Absrtract ◊ The author develops the view on the history of culture as a conversion of its unconscious and mythological forms into conscious and reflective.
Keywords: pre-reflective infrastructure, the transformation of invariant, mental revolution.
1. «ДОРЕФЛЕКСИВНАЯ ИНФРАСТРУКТУРА»
Опора на предпосылочные постулаты об изначальной сложности культуры и её «тезаурусном лице» ставит нас перед вопросом о смысловой структуре древнейшей фазы языковой модели мира. А направление, в котором этот вопрос может быть реально рассмотрен, задаётся эмпирическим взглядом на мифы как на первоисточник всех позднейших форм и способов мировосприятия. Поэтому попытаемся взглянуть на этот первоисточник как на предельно обобщённое целое.
То, что принято называть древнейшими мифами той или иной культурно-исторической традиции, существует во множестве своих текстовых воплощений, «ни одно из которых для мифопоэтического сознания не является полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой и подчинены»[1]. По свидетельству профессиональных собирателей мифов, «их рассказ представляет собой обычно какой-то фрагмент, без начала и конца, и бывает иногда весьма нелегко понять, о чём идёт речь, особенно вначале <…> Они представляют собой скорее продолжение, соединяются, переплетаются, переходят один в другой»[2]. При этом в них нет ничего лишнего и случайного, поскольку они всегда ориентированы на предельную космологизированность сущего: «всё причастно космосу, связано с ним, выводимо из него и проверяется и подтверждается через соотнесение с космосом»[3]; «здесь господствует глобальный и интегральный детерминизм»[4].
С точки зрения тезаурусной организации знания сказанное означает, что только лишь мифологический этап существования культуры представляет собой смысловую структуру без каких-либо следов «избыточного знания» около неё. Явленная в данной структуре система смыслов — это сочетание тотального господства «речи» (мифологических рассказов о происхождении и устройстве мира) и её бессознательного для носителей «речи» обеспечения — «языка» (мифологической картины мира). Бессознательного потому, что мифологическая картина (модель) мира «не относится к числу понятий эмпирического… уровня, но является конструктом, выводимым в результате определённых процедур обобщения, трансформации и вывода, применённых к эмпирическим данным»[5].
Главное же: именно здесь более всего очевидно, что «мифопоэтические схемы модели мира, формальная сетка отношений часто предшествует содержательной интерпретации элементов, её составляющих, и, более того, сложившиеся формы предопределяют (провоцируют) те или иные содержательные заключения…»[6].
Прежде чем прослеживать логику «провоцирования» на примерах исторической трансформации организующих принципов мифологического пространства-времени, обозначим сами исходные принципы в той их форме, в какой они представлены мифологической «речью». Принципы таковы: пространственно мифологическая картина мира — это «поле событий», происходивших с мифическими существами в мифические времена («когда всё было не так, как сейчас») и завершившихся появлением ещё одного «поля событий» — того, которое становится ареной действия созданных мифическими существами людей. Во временнóм же аспекте появление нового «поля событий» описывается как процесс, имеющий начало и конец. Начало процесса — это становление бинарной (двучастной) картины мира, подразумевающей возможность контакта творцов с их творениями, а его конец — распадение бинарной общности и перенос внимания на одну лишь новосозданную её часть как на «поле продолжения знаниевой эстафеты». А можно сказать и так, что во временнóм аспекте древнейшая картина мира — это «последовательное нисхождение от космологического и божественного к “историческому” и человеческому; как следствие предыдущего — совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом исторического (хотя бы квазиисторического) ряда (на стыке этих двух рядов выступает нередко первый культурный герой, завершающий устроение космоса — обычно уже в узкоземном масштабе — и открывающий данную культурно-историческую традицию актом установления норм социального поведения)»[7].
В формально-текстовом выражении временной аспект представлен собственно мифологическими (космологическими) схемами и схемами мифоисторической традиции. «Современные исследователи нередко ошибаются или сомневаются в правильности установления границ между мифом и историческим преданием, хотя сами носители традиции, как правило, не затрудняются в их разграничении. Видимо, прав английский этнограф Б. Малиновский, который связывает “исторические” предания с участием в них человеческих существ, подобных носителям данной традиции, и с событиями, охватываемыми актуальной памятью коллектива (собственная память рассказчика, память поколения отцов, генеалогические схемы и т. д.)»[8].
В целом исходную фазу мифологической модели мира приходится рассматривать как «дорефлексивную инфраструктуру» (термин А. Гоулднера)[9], состоящую из бессознательных предпосылок и неявных допущений для всей последующей мыслительной работы в истории культуры.
2. «МИРОВОЕ ДРЕВО»
Оба аспекта описания мифологической модели мира, и пространственный, и временнóй, соединены в целостную картину мира посредством некоего, наделённого коммуникативной функцией, инструмента сообщения между двумя «полями событий» — инструмента, получившего в науке о мифах название «мирового древа». К сожалению, неудачно выбранный термин для обозначения данного концепта во многом предопределил неудачность его дальнейших интерпретаций.
Неудачность заключается в том, что термин «мировое древо» слишком тесно связан с конкретным в своей наглядности и задающим поэтому ограниченный круг ассоциаций образом «дерева». На самом деле то, что подпадает под определение «инструмента сообщения между двумя полями мифологических событий», несёт на себе крайне «разномастную» в плане своих образных воплощений функцию «точки соприкосновения и канала связи» между «полями». То есть «точка» представлена в мифологических текстах далеко не только «космической вертикалью» в её общепризнаваемых аллоформах (дерево, гора, храм, антропоморфное существо и др.[10]). В конкретных описаниях мифических событий варианты её образного воплощения целиком зависят от того, с какой конкретной репрезентацией «поля, принадлежащего мифическим существам», осуществляется в каждом рассматриваемом случае коммуникация. Если в роли такой репрезентации выступает «небо», то средством сообщения с ним служит не только дерево или гора, но также свисающая с неба верёвка, цепь, лестница, столп (световой, огненный), мост («мост-радуга», «мост-ветер» и т. д.). Если роль такой репрезентации принимает на себя «подземный мир», то в ход идут образы ямы, колодца, пещеры и др. Если имеет место водная переправа, то появляется нечто плавучее (лодка, плот, ковчег, рыба и др.). Если «поле мифических событий» представлено искусственным сооружением, то средством проникновения в него служит входное устройство (дверь, ворота и др.). А если речь идёт об антропо- или зооморфном существе, то здесь на первое место выступает его «поглотительская» функция (как, например, во многих версиях обряда инициации).
Во всём этом необычайном разнообразии коммуникативных кодов угадывается подробно описанное В. Я. Проппом (применительно к производной от мифов волшебной сказке) явление, заключающееся в том, что образы как носители функций действия или свойства являются переменными величинами, а сами функции — постоянными[11]. Соответственно, главная функция вышеперечисленных кодов сводится к тому, что какими бы они ни были, использующая их древнейшая картина мира всегда остаётся принципиально бинарной структурой, будь-то «бедный» австралийский вариант, в котором попасть на «небо» можно, поднявшись на гору, или изощрённый древневавилонский, согласно которому «За год твой к нам тебе не подняться, и … За месяц наш нам к тебе не спуститься»[12].
Структура же, описываемая в литературе о мифах как некая универсальная «космическая ось», обеспечивающая связь между тремя и более ярусами мироздания — это, как справедливо, видимо, полагают некоторые исследователи, стадиально-поздний (не ранее эпохи бронзы) смысловой конструкт, «специфический для Северной Евразии от Скандинавии до Нижнего Амура и отсутствующий в большинстве других регионов планеты»[13].
3. ДРУГИЕ ПАРАМЕТРЫ
Параметры мифологической модели мира — это, прежде всего, их символические описания. Рассмотреть здесь их все невозможно; отмечу главные. Во-первых: «поля событий» бинарной модели мира связаны друг с другом не только «точкой соприкосновения и каналом связи» между ними, но и осмыслением «точки» как пограничья между жизнью и смертью (вот почему в дальнейшем «поля» осмысляются как наш и иной, этот и тот миры). То есть «иной мир», «мир первопредков» — это «мир мёртвых», но не в современном понимании смерти как «небытия» (позднего в истории культуры концепта), а в её понимании как «инобытия». Именно такое понимание смерти лежит в основе обряда инициации — института, неотделимого от общей «дорефлексивной инфраструктуры» первобытного знания. («Этот обряд настолько тесно связан с представлениями о смерти, что одно без другого не может быть рассмотрено»[14]). И именно таким пониманием смерти детально структурирована сама «точка соприкосновения», — что отражено многочисленными текстами соответствующего рода, как устными (комплексы шаманских представлений), так и письменными (разного рода «Книги Мёртвых»).
Во-вторых: то, что чисто условно названо здесь «точкой соприкосновения и каналом связи» между частями бинарной модели, является таковой лишь для определённого класса текстов, акцентирующих внимание на самих частях модели. Для многих других классов текстов «точка» разворачивается в необычайно сложную структуру, предполагающую необходимость соблюдения неких «правил» её бесперебойного функционирования. В числе таких правил на первом месте — мотив «заместительства», тесно связанный с универсальными мифологемами «двойничества», «близнечности» и прочей «парности»[15]. В частности, на него указывает шумерская поэзия III тыс. до н. э., согласно которой покинуть «страну мёртвых» невозможность без замены — «правило, пронизывающее шумерскую мифологию»[16].
Страх нарушения такого рода правил в их ритуализированной форме — важнейшая сторона первобытного мироощущения. Но страх этот — не животный страх наказания за несоблюдение «правил», а культурообразующий страх нарушения мироустроительных принципов, находящихся в прямой зависимости от соблюдения «правил» (в чём угадывается предпосылка позднейших представлений о «воздаянии за деяния»).
И ещё одно принципиально важное наблюдение. Всё изложенное выше — это взгляд на мифологическую картину мира изнутри. Взгляд же на неё извне, придающий, в сочетании со взглядом изнутри, всей бинарной конструкции характер объёмности, высвечивает ещё одну важнейшую характеристику общей модели: мир мифов в его целостности мыслится как живая субстанция (в частности, как брачная пара первопредков), функционирующая по законам живых образований. Отсюда в конечном счёте — представление о тождестве микрокосма и макрокосма, детально раскрываемое текстами особого рода. Например, «существует класс весьма многочисленных мифопоэтических текстов из самых разных традиций, в основе которых лежат отождествления космического (природного) и человеческого (плоть — земля, кровь — вода, волосы — растения, кости — камень, зрение (глаза) — солнце, слух (уши) — страны света, дыхание (душа) — ветер, голова — небо, разные члены тела — разные социальные группы и т. д.)»[17].
Отсюда же — особый взгляд на пространственно-временную непрерывность, соотносящий пространство и время друг с другом «теснее и органичнее, чем это представлялось до открытий Минковского и Эйнштейна»[18]. В частности, это напрямую относится к идее цикличности, которая, впрочем, интерпретируется по-разному. «В критической ситуации… пространство и время теряют свою прежнюю структуру, “разрываются”, остаётся лишь слитая воедино пространственно-временная точка, в которой всё и решается и которая становится зародышем будущего пространства и будущего времени, создаваемых заново в каждом новом цикле творения»[19].
Напомню ещё раз: описания исходной фазы мифологической модели мира — не материал эмпирического уровня, но конструкт, выводимый из «определённых процедур обобщения, трансформации и вывода, применённых к эмпирическим данным»[20]. И это в полной мере относится к различению в мифологической картине мира двух взглядов на неё — извне и изнутри. В конкретных мифологических текстах их содержание представлено смешением и взаимопроникновением обоих взглядов.
4. ТРАНСФОРМАЦИЯ ИНВАРИАНТА
Дорефлексивная инфраструктура мифов лежит в основе всех позднейших форм проявления культуры. «Через сказку и героический эпос, возникшие в глубоких недрах фольклора, с мифологией оказывается генетически связанной литература, в частности повествовательная. Соответственно драма и отчасти лирика воспринимали первоначально элементы мифа непосредственно через ритуалы, народные празднества, религиозные мистерии. Следы тесной связи с мифологическим наследием отчётливо хранят и первые шаги развития науки, например древнегреческая натурфилософия, история (Геродот), медицина и др. (ещё дальше — начатки науки в Древней Индии или Китае»)[21]. Другие аспекты мифологических рассказов, связанные с представлением о них как о священном духовном сокровище и санкционирующие тем самым принятую в данном обществе систему ценностей, дают начало религиозному и правовому обоснованию действующих норм социального поведения, а также генеалогическим традициям и политической идеологии. Учтём, наконец, и те эпические образцы переосмысления и видоизменения мифов, в которых «повествуется уже не о творении мира, а о заре национальной истории, об устройстве древнейших государственных образований», в которых «мифическая борьба за космос против хаоса преобразуется в защиту родственной группы племён, своих государств, своей веры от захватчиков»[22].
Ничто, таким образом, не возникает в истории культуры «из ничего»; всё, что в ней есть, является той или иной модификацией уже существовавшего ранее. Вот почему «в современной науке всё более продуктивным становится представление об инварианте, сохраняющемся при всех преобразованиях данного типа»[23] (говорят также об архетипах, универсалиях, константах). «Более того, сам инвариант определяется совокупностью этих преобразований. Важность этого подхода для науки, изучающей мифы, эпос, сказки, ритуальные тексты <…>, заключается в том, что с его помощью <…>, во-первых, удаётся восстановить с наибольшей, ранее недоступной полнотой синхронную схему, лежащую в основе всех текстов определённого типа, во-вторых, восстановленная таким образом схема содержит в себе правила развёртывания текста, которые можно интерпретировать и в синхроническом, и в диахроническом плане, и, в-третьих, набор трансформаций и их последовательность позволяют сделать важные наблюдения над отдельными этапами эволюции соответствующих текстов и лежащих в их основе знаковых систем»[24].
Авторы предлагаемой программы совершенно справедливо указали на значение работ В. Я. Проппа в области волшебной сказки, проложивших путь «не только первому направлению <...>, но и двум другим»[25]. И, действительно, роль трансформации инварианта раскрыта в пропповских работах[26] глубоко и ярко. Во многом благодаря именно им сегодня более или менее понятна стратегия дальнейшего выявления скрытых потенций материала мифов.
Стратегия формулируется следующим образом. «Для того чтобы лучше уяснить специфику мифопоэтической модели мира и её различия с моделями более позднего времени (в частности, научными и др.), уместно обозначить некоторые ключевые звенья перехода от первой к последним. Если говорить в общем, то для такого перехода нужно было деперсонифицировать героев старой космологической мистерии (Земля, Небо, Океан и т. д. стали соответствующими стихиями, а далее — в ряде традиций — первоэлементами, классификаторами и т. д.), придать более абстрактный вид операциям, связывавшим героев в мифе (вместо конкретных актов рождения, смерти — возникновение, исчезновение и т. п.), расслоить старые мифопоэтические континуумы и приложить к их составным частям результаты абстрагирования мифопоэтических операций (ср. операции возникновения, исчезновения и т. д. [в их приложении] к временнóму и пространственному аспектам), допустить свободную игру, участниками которой были бы элементы мира, а правила определялись бы новыми абстрагированными операциями (создание логически парадоксальных ситуаций за счёт максимального снятия дистрибуционных ограничений), привести полученные результаты в соответствие с эмпирическими данными за счёт выделения феноменального и абсолютного аспектов бытия и, наконец, проецировать достигнутые результаты на область эпистемологии»[27].
На практике все эти операции выглядят как попытки разрешить изначально присущие «дорефлексивной инфраструктуре» противоречия. Последние выражаются в том, что происхождение одних и тех же предметов и явлений объясняется обычно множеством самостоятельных версий (полисемия на уровне мотивов и сюжетов). Отсюда — возникновение в ранних формах мышления способности к обобщениям, абстрагированию, критической рефлексии. И отсюда же — выработка оценочных категорий «истинности/ложности», неизбежная в условиях межплеменной и межэтнической борьбы за идеологическое доминирование. С другой стороны, стимулы к видоизменению заложены в полисемии на уровне образов. Так, если исходно мы имеем дело с персонифицированным «небом», т. е. с феноменом, одновременно совмещающим в себе признаки аспекта природы и целеполагающего существа, то не удивительно, что на следующих стадиях рационализации феномена мы наблюдаем его распадение на собственно «небо» и на антропоморфизированное божество. А если «небо» и «земля» — персонификаторы тождества макрокосма и микрокосма, то на позднейших стадиях рационализированных представлений о них наблюдаются уже примеры описания не только космологических процессов, но и дублирующие их сценарии на темы «межсубъектных взаимодействий». Наконец, противоречия стимулируют желание попросту избавиться от них как от проявлений «околошкафного мусора» (см. ч. VI настоящего «Введения», гл. 5). Отсюда, в частности — цепь редукций, превращающих презумпцию «происхождения от мифического первосущества» — через ряд промежуточных фаз — в современную эволюционно-историческую презумпцию «происхождения».
Конечным следствием всех таких операций над мифологическими текстами мы имеем трансформацию инвариантов во всей полноте и последовательности их стадиальных воплощений.
5. АЛГОРИТМЫ МЕНТАЛЬНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ
Очень много для реконструкции инварианта дают исторически сменяющие друг друга модели (картины) мира: именно на их материале с максимальной полнотой может быть прослежена последовательность ментальных революций, ответственных за историческую изменчивость коллективного мировосприятия и за перевод его бессознательно-мифологических форм в осознанно-рефлексивные.
Непосредственным предметом самой первой такой революции в истории культуры становится бинарная структура исходной модели — совокупность «нашего» и «иного» миров. Суть революции в том, что, поскольку в конкретных повествованиях данного класса текстов эта структура описывается чаще всего как имеющая своим смысловым центром, наделённым коммуникативной функцией, или путь наверх, или путь вниз, то тем самым предопределяется потребность в снятии противоречия между двумя различными вариантами одного и того же пути методом обобщения, направленным на создание синтезированного варианта модели. Что и отмечают, по-своему интерпретируя данный феномен, специалисты. «Именно повторение акта с направленностью первый раз вниз, а второй раз — вверх привело к выделению трёх сфер — земной, небесной и подземной (переход от двоичного деления к троичному)… Таким образом, возникает своего рода “нормальная” трихотомическая структурная схема космоса…»[28]. А её синтезирующим символом становится «мировое древо» в его отмеченной выше вторичной интерпретации[29].
Соответственно, структура представлений о мире в новообразованной трихотомической модели, как и задаваемая ею семантика, уже иные, нежели в предыдущей двучастной модели. Если раньше «путь на небо» и «путь под землю» были разновидностями одного и того же пути в «мир первопредков», то теперь они впервые становятся связаны с необходимостью их противопоставления друг другу, а также с необходимостью выбора между ними. «Трихотомическое деление — результат двойного противопоставления верха и низа, а затем и дифференцированной характеристики нижнего мира как местопребывания мёртвых и хтонических демонов и верхнего как местопребывания богов, а впоследствии и “избранных” людей после их смерти»[30].
С утверждением трихотомической модели как преобладающей или даже «единственно-мыслимой» (в развитом шаманизме, в зороастризме и др.) существенно увеличивается разнообразие функций и действий мифических персонажей — за счёт увеличения ситуативных контекстов, в которых они оказываются задействованными. При том, что функционально «небо» и «подземный мир», как прежние разновидности одного и того же «иного мира», ещё долго дублируют друг друга. Например, обнаруживается поразительно много общего, архетипического в таких диаметрально противоположных, казалось бы, образах позднейшего времени, как «свергнутый с неба ангел» или «посланный на землю сын бога». Или: только архетипической общностью древнейшего материала можно объяснить такие, взаимоисключающие друг друга, характеристики «подземного мира», как, с одной стороны, «место нахождения райских полей Иару» (в египетских мифах об Осирисе), а с другой — позднейшее «место посмертных наказаний и мучений» (в христианской традиции).
Исходное содержание всех этих семантических конструкций восстановимо лишь с учётом стадиального фактора, вне которого любой образ, будучи адаптацией инварианта к тому или иному историческому контексту, не может быть понят принципиально. Сам же контекст, в ходе поступательной рефлексии над принципами его семантической организации, начинает постепенно утрачивать свой бессознательный характер. А перманентная «перетряска» пронизывающих его смысловых связей начинает сопровождаться выпадением в осадок (в «околошкафной мусор») одних фрагментов прежней «шкафной конструкции» и переосмыслением и задействованием в новой конструкции других. Но и в новой конструкции выявляются со временем противоречия, стимулирующие новую критическую рефлексию над ними и, соответственно, провоцирующие очередную ментальную революцию.
Параллельно формированию трихотомической модели мира прослеживается и другое направление мировоззренческой динамики, задаваемое движением дорефлексивной бинарной инфраструктуры в сторону раннего варианта мифо-исторической модели. При этом смена моделей опять-таки обнаруживает свойства не прерывистости, а логической преемственности. Историкам культуры хорошо известно, как из размыкания последнего цикла в мифах о творении мира возникало так наз.историческое мышление[31]. «Уже то обстоятельство, что циклическая схема акта творения и жизни как вечного возвращения, присущая мифопоэтическому сознанию, была в лоне той же эпохи разомкнута <…> за счёт выпрямления последней, человеческой стадии творения <…>, имело исключительное значение для развития <…> мировоззрения…»[32].
С особой наглядностью это прослеживается на таком известном образце мифо-исторического предания, как Ветхий завет, с его демонстративной дистанцированностью от собственно-мифов. Здесь прежнее «начало мира как начало его очередного цикла» неизбежно должно было превратиться в «просто начало» — в «сотворение мира “из ничего”». Соответственно, сам циклизм как мотивированная форма динамики мира столь же неизбежно должен был смениться её немотивированной «провиденческой» формой. Многочисленные первопредки уступают здесь место тому последнему из них — участнику собственно-земных событий, который становится отныне единственным патроном данной традиции и наделяется в ней функцией «монотеистического бога-творца». Мифы о том, как первопредок посвящает людей в знание о мире, оказываются удобной почвой для формирования концепции «откровения» в её вторичных формах. Идея «завершения текущего цикла» закономерно обретает характер «эсхатологии» и т. д. А результатом всех таких трансформаций становится, с одной стороны, «переваривание» ветхозаветной картиной мира общемифологического наследия в плане придания ему историзированной формы, а, с другой — дистанцирование от «непереваренных» остатков мифа как от «язычества» (термин, которым впоследствии покрывается не вписавшаяся в «раннеисторический шкаф» и попавшая поэтому в «околошкафной мусор» огромная категория архаических смыслов).
Фольклорно-мифологический субстрат позднейших священных текстов — явление давно и подробно описанное[33], наглядно иллюстрирующее суть процессов историзации мифологической семантики. В этом плане особенно показателен ещё один вариант смены мифологической модели мира ранней мифо-исторической моделью — вариант, синтезировавшийся на стыке сосуществования «разомкнутой» и трихотомической моделей мира. Речь идёт об особенно радикальном способе выхода из мифа в историю путём перемещения «сверхъестественного начала» из мифического в историческое время. В своей наиболее последовательной форме он, как известно, был предложен христианством: «Христианская мифология впервые и полностью переместила бога в историческое время, настаивая на историчности Иисуса Христа, пострадавшего во время Понтия Пилата»[34].
Прямым следствием данного шага явилась необходимость дальнейшей критической рефлексии над мифологическим материалом, — в связи с переосмыслением и видоизменением основных концептов новой религии. Так, тема «культурообразующего страха», или «коллективной ответственности за незыблемость принципов мироустройства», переосмысленная как тема «воздаяния за деяния», потребовала внесения поправок в концепцию «трёхчастной вселенной», ставшую оправданием личностногоэтического выбора между «раем» и «адом». Подверглись переосмыслению и многие другие темы, — ввиду их корневой связи с мифологемами «бога-отца», «сына бога», спасения», «воскресения», и т. д. А следствием всех таких переосмыслений явился законченный образец неразрывной генетической связи между мифологической и мифо-исторической картинами мира. Библейская история, начинающаяся сотворением мира «из ничего», направляемая божественным провидением, освящаемая несколькими вариантами откровения, знаменуемая свободой выбора между раем и адом и заканчивающаяся эсхатологией как подведением итогов «исторического эксперимента» — вот основные звенья доведённой до своего логического конца мифо-религиозной модели историзма.
Модель эта просуществовала в своей относительно устойчивой форме около полутора тысяч лет, вплоть до её кризиса в историческом промежутке времени между фазами Ренессанса и Реформации. К концу последней фазы трансформация модели обрела уже признаки пост-религиозного мировоззрения. «Пост-религиозного» потому, что именно протестантизм, «модифицировавший разум Европы»[35] в ключе примата Ветхого завета над Новым, создал тем самым предпосылки для преобразования мифо-религиозной модели историзма в собственно-историческую модель.
Напомню, что Ветхий завет как мифо-историческое предание — это типичное производное той ментальной операции, которая выше была названа «выпрямлением цепи событий в процессе размыкания последнего цикла в мифах о творении мира». Такое выпрямление «снимало принципиальную необходимость повторений, циклов и тем самым сильно увеличивало количество информации в соответствии с теоретико-информационными постулатами. Хотя и приглушённо, вводилась идея прогрессивного развития, эволюции. А именно в зоне эволюции возникает сознание и самосознание отношений между исследователем и исследуемым, что, в частности, является существеннейшим стимулом для развития научного знания»[36]. Так что вовсе не случайно христианство, вобравшее в себя ветхозаветную составляющую и первым подвергшее мифологические («языческие») «предрассудки» радикальной критике, «само оказалось впоследствии в роли жертвы, собственными руками проделавшей роковую подготовительную работу» по ускорению прихода враждебного ему Просвещения»[37]. Здесь тоже чётко прослеживается причинно-следственная цепь: если один из этапов демифологизации мышления ознаменовался подготовкой к перемещению и самим перемещением «сверхъестественного начала» в историческое время, то следующим этапом рационализации сознания неизбежно должен был стать отказ от самого «сверхъестественного начала».
Отказ облекается в следующие формы: из прежней картины мира изымаются её «иномирные пласты», вместе с «курирующими их сверхъестественными существами», и отправляются за ненадобностью (как потерявшие — в свете астрономических, географических, геологических и прочих научных открытий — свою прежнюю объяснительную силу) в «околошкафной мусор». Оставшийся же мифо-исторический пласт картины мира переосмысляется — средствами очередной «ментальной революции» — в собственно исторический. То есть: сверхъестественноепроисхождение мира путём его сотворения «из ничего» становится его естественнымвозникновением «из ничего» и последующим усложнением; провидение преобразуется в объективную закономерность исторического развития, откровение — в общественный договор, а эсхатология — в неизбежную и окончательную победу «царства разума» над «мифо-религиозным невежеством».
В XIX веке начатая Просвещением ментальная революция обогащается созданием теории эволюции, а в XX веке завершается формированием глобальной эволюционно-исторической «суперпарадигмы» усложненческого характера: «Большой взрыв — абиогенез ― эволюция биологических видов — антропо- и культурогенез — социальный и технологический прогресс». Причём опять-таки нет и речи о плавно-текущем процессе. Достаточно вспомнить «героическую борьбу Гёте за внедрение в естественные науки идеи становления, развития»[38], или откровенное непонимание подавляющим большинством современников Ч. Дарвина его эволюционной теории. Более того: последняя, как известно, обернулась для современников самым настоящим ментальным шоком. Что и не удивительно: ведь общественному сознанию была предложена принципиально новая «шкафная конструкция», с которой ещё предстояло освоиться — выстроить в каждом личностном сознании новую иерархию «полочек смыслового шкафа».
Степень радикализма новой «шкафной конструкции» стала окончательно очевидной с появлением теории исторического материализма, основой для которой послужил дарвиновский эволюционизм. Известно, как гордился К. Маркс тем, что перевернул учение Гегеля «с головы на ноги». И гордился не без причины: результатом «перевёртывания» явилась необходимость кардинальной перестройки всей тезаурусной иерархии понятий, поскольку то, что у Гегеля выглядело Универсумом — Мировым духом, у классиков исторического материализма стало всего лишь фантомной надстройкой в мозгах «продуктов эволюции».
Все остальные слагаемые эволюционно-исторической «суперпарадигмы» тоже заявили о себе не как о плодах эмпирических обобщений, а как о следствиях подгонки эмпирического материала под общий «эволюционистский камертон». (Например: нет никаких оснований усматривать в Большом взрыве нечто большее, нежели умозрительную интерпретацию данных экспериментальной физики; «нигде мы не видим ни следа абиогенеза»[39]; тавтологичны абсолютно все имеющиеся на сегодняшний день теории культурогенеза; принципиально непреодолима механистичность «прогрессистских» моделей развития). То есть все эти слагаемые являются производными тенденции, направленной на придание «суперпарадигме» видимости связного глобального процесса. А конечным результатом тенденции мы имеем предельно демифологизированную и десакрализованную эволюционно-историческую картину мира, обретшую в общественном сознании статус образца и вершины рационального мировоззрения.
6. ОТ ВЫВОДОВ — К ДЕЙСТВИЮ
Смену ментальных революций в истории языкового мышления можно уподобить описанной в сказке Идрис Шаха «смене питьевой воды»: пьющие «новую воду» уже не способны понимать своих предшественников, воспитанных (от слова «пить») на «прежней воде». (Герой сказки, переживший катастрофу и сохранивший запас прежней воды, «спустился к другим сынам человеческим и обнаружил, что они говорят и думают совсем не так, как прежде, и что произошло то, о чем их предостерегали, но они не помнили об этом. Когда он попытался заговорить с ними, то понял, что его принимают за сумасшедшего и выказывают к нему враждебность либо сострадание, но никак не понимание. Поначалу он совсем не притрагивался к новой воде, и каждый день возвращался к своим запасам. Однако, в конце концов, он решил пить новую воду, так как его поведение и мышление, выделявшее его среди остальных, сделали жизнь невыносимо одинокой. Как только он выпил новой воды и стал таким, как все, он совсем забыл о своем запасе воды, а окружающие его люди стали смотреть на него как на сумасшедшего, который чудесным образом излечился от своего безумия». — Суфийская сказка-притча «Как изменилась вода»[40]).
Напомню, кстати, что слово «революция» стало широко известным именно в связи с его использованием применительно к истории ментальности. В таком своём качестве оно впервые было употреблено в опубликованной в 1543 г. работе Н. Коперника «Об обращении небесных сфер»[41]. «В конце XVIII века И. Кант применил выражение “революция в способе мышления” для обозначения переворотов, происходивших в математике периода ранней античности, в физике времён Галилея и в естествознании эпохи Бэкона Веруламского»[42].
Во второй половине ХХ века Л. Н. Гумилёв связал ментальные революции со вспышками пассионарности. Правда, объяснение их природы он дал неубедительное: пассионарность, по мнению Гумилёва, наследственный признак, причина которого коренится в коллективном подсознательном; «следовательно, пассионарность — это биологический признак…»(?)[43] (курсив и вопросительный знак мои. — С. Г.). Хотя даже из собственно гумилёвского анализа причин пассионарных вспышек видно, что они возникают лишь там и тогда, где и когда борьба идей в её межсубъектных взаимодействиях становится особенно острой. Убеждает, в частности, такое его наблюдение: «Растущая пассионарность толкала людей… на поиски мировоззрения, поиски, которые никогда не одобряются и именуются богоискательством. Но это занятие не блажь, а индикатор пассионарного напряжения эпохи <…> требовалось непротиворечивое мировоззрение, которое объединило бы… жизненный опыт с традицией и уровнем знаний того времени»[44].
Убеждают и другие, близкие к вышеприведённому, наблюдения Гумилёва: «Пассионарная элита, восприняв то или иное учение, вводит его в стереотип поведения, тем самым вовлекая в принятый настрой массы обывателей, принимающих доктрину без критики»[45]. А в результате «философское знание обретает общественное звучание»: «если не всем понятна сложная… аргументация, то всем ясны выводы»[46].
Выводы же — как это всегда и бывает в истории культуры — принимают форму практического руководства к действию, т. е. переводятся на язык понятной массам инструкции: «бить таких-то и молиться на таких-то». Чем и обеспечивается победа нового образа мышления над старым.
7. «ЗАКОЛДОВАНИЕ МИРА»
Возрастающая рационализация представлений о мире, непосредственно связанная с возрастающим отказом от метафизического пласта этих представлений, дала М. Веберу повод охарактеризовать весь процесс как «расколдование мира»: отныне «нет никаких таинственных, не поддающихся учёту сил, которые здесь (в мире. — С. Г.) действуют, <…> напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путём расчёта. Последнее, в свою очередь, означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь всё делается с помощью технических средств и расчёта»[47].
При этом сам же автор термина указал и на цену «расколдования»: «Кто сегодня… ещё верит в то, что знание астрономии, биологии, физики или химии может — хоть в малейшей степени — объяснить нам смысл мира или хотя бы указать, на каком пути можно напасть на след этого “смысла”, если он существует?»[48].
Вопрос, разумеется, чисто риторический. Ничто в эволюционно-исторической картине мира уже не говорит о смысле и цели, ничто в ней не ориентирует на высокие и светлые идеалы, ничто не возвращает доверия к идее «воздаяния за деяния», ничто не наполняет понятие «страха» культурообразующим содержанием, ничто не даёт стимулов ни к внутреннему самосовершенствованию, ни к общественному служению. И не может дать, — ведь в материалистической сущности этой картины нет ничего — кроме денег и грубой физической силы — что было бы по-настоящему авторитетно; нет никаких мотивировок, кроме инерции прежних мировоззрений, которые заставляли бы задумываться о «вечных» вопросах и высших ценностях. В ней «всё течёт, всё изменяется», в ней всё случайно, в ней «абсолютно всеобщим значением обладает одно лишь движение»[49]. Да и сама она — лишь механическая устремлённость к всё новым и новым изменениям: к вечному «уничтожению старого и возникновению нового»[50].
Не удивительно, что понятие «культуры» как всеобъемлющей альтернативы животному существованию сводится в этой картине мира к своему предельному минимуму: в лучшем случае — к знанию этикета и к умению утонченно развлекаться, а в худшем — к эгоистической, самодовольной и часто кровавой суете «говорящих обезьян».
В такой ментальной атмосфере в категорию «околошкафного мусора» рано или поздно попадает едва ли не всё, что принято определять словами «традиция» и «духовные ценности». А сам материалистический взгляд на мир всё больше и больше обнажает свою истинную суть первоисточника вседозволенности и нигилизма. И хотя попытки встраивания обломков традиционных ценностей в «материалистический шкаф» по инерции продолжаются ещё очень долго (в частности, в форме теоретического обоснования социального строя, эклектически совмещающего материалистическое мировоззрение и идею социальной справедливости), но, как показывает исторический опыт, испытания практикой ни одна из таких попыток не выдерживает. Уместные в прежних мировоззрениях этические категории отторгаются материалистической картиной мира («политика вне морали», «экономика вне морали», «наука вне морали»), описывающей уже не «мир памяти о предках и ответственности перед потомками», а«онаученное пространство для ловли мышей» (см. часть VI «Введения», гл. 3).
Некоторым оправданием материализму служат нередко огромные, сделанные под его «знаменем», научные достижения (в физике и других естественных науках). Но логика их оправдания во многом основана на недоразумении, — поскольку сами достижения связываются с материалистическими предпосылками не столько в силу своей собственной природы, сколько по инерции господствующей идеологической традиции. Истинное же место этой традиции в истории науки раскрыл ещё В. И. Вернадский, определивший материализм как философское течение, «которое было живым в конце XVIII, середине XIX века и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в науке, является историческим пережитком…»[51].
В этой ситуации образ расколдованного мира начинает обнаруживать прямо противоположную своему наименованию сущность: он оказывается гораздо ближе к представлению о заколдовании мира путём его обессмысливания на основе урезания предпосылочной базы представлений о реальности.
8. «ПРЕДРАССУДКИ» КАК ПРЕД-РАССУЖДЕНИЯ
Утрата смыслов и целей, размывание ценностных ориентиров, снижение показателей общественного интеллекта до уровня «первичных знаковых систем» — во всём этом явственно просматриваются симптомы кризиса культуры, который принято объяснять экономическими, финансовыми и прочими причинами, но который на самом деле является кризисом авторитета традиции, кризисом понимания целей и смыслов человеческого существования, т. е. в конечном счёте — кризисом в осмыслении предпосылочных основ мировой культуры.
Игнорировать кризис становится всё труднее и труднее. Соответственно, всё громче слышны голоса, призывающие что-то делать.
Что именно? Здесь мнения расходятся. Даже у тех немногих специалистов, которым понятна истинная — мировоззренческая — подоплёка кризиса культуры, нет единого взгляда на методы его преодоления. В лучшем случае говорится об утилитарной пользе идеологического инструментария, да и то без надежды на его приемлемость для всех. При этом одни считают, что следует полностью вернуться к религиозным ценностям в их традиционной форме, другие — что, наоборот, нужно полностью отказаться от всякой метафизики в пользу рационального знания, третьи — что нужно совместить традиционные ценности с достижениями науки, четвёртые — что необходимо придумать нечто совершенно новое.
На первый взгляд, ситуация выглядит как свобода выбора некоего оптимального варианта из многих возможных позиций. Но важно понимать, что сама идея «свободного выбора» сформирована логикой историко-материалистического образа мышления, согласно которому «люди сами делают свою историю» (Ф. Энгельс). А логика эта, как известно, далеко не безупречна: в реальной жизни ей всегда противостоит нечто, идеально выражаемое формулой «хотели как лучше, а получилось как всегда».
Как следствие, надежду на преодоление кризиса культуры приходится возлагать не на попытки дважды войти в одну и ту же реку, не на отказ от всего старого и не на высасывание из пальца чего-то нового, а на осознание царящего в современных умах идейного разброда как следствия игнорирования реально существующей, но до сих пор не охваченной интеллектуальной рефлексией, всеобщей логики развития культуры.
Поясню. Представим себе человека, очутившегося в воде на середине широкого, стремительно несущегося речного потока. Представим, далее, что этот человек не очень хорошо плавает, и что перед ним поэтому стоит задача выбора спасительного направления, в котором следует плыть, чтобы скорее оказаться в безопасности. Чисто теоретически этот человек волен выбрать любое направление, которое по тем или иным его соображениям, продиктованным критической ситуацией, покажется ему наилучшим. Например, он может устремиться к ближайшему, но обрывистому берегу, или к более далёкому, но и более пологому; или он может попытаться догнать — с риском остаться незамеченным — виднеющееся невдалеке судно и т. д. Но ясно, что по-настоящему спасительным окажется лишь то направление, которое будет выбрано с учётом фактора стремительности речного течения.
«Стремительное течение», в котором сегодня находимся мы все — это историческая динамика культуры, воплощённая в определённой, вполне поддающейся научному прослеживанию, логике её развёртывания. На протяжении всей человеческой истории эта логика обнаруживала себя переводом дорефлексивной инфраструктуры знания в её отрефлексированные формы и занесением особо трудных для критической рефлексии фрагментов инфраструктуры в категорию «предрассудков». А сегодня эта же логика заявляет о себе тем, что «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка»[52], — потому что в так называемых предрассудках всё более явственно высвечиваются свойства пред-рассуждений (предпосылочного информационного фонда культуры).
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Топоров В. Н. Модель мира // Мифы народов мира : В 2-х т. М. : Советская энциклопедия, 1982. Т. 2. С. 161.
[2] Вирц П. Мифология отдельных тотемных сообществ // Мифы и предания папуасов маринд-аним. М. : Наука, 1981. С. 25–26.
[9] Огурцов А. П. Социальная история науки: две стратегии исследований // Философия, наука, цивилизация. М. : Наука, 1999. С. 80–82.
[10] Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М. : Издательская фирма «Восточная литература» РАН, Школа «Языки русской культуры», 1995. С. 215.
[11] Пропп В. Я. Морфология сказки. Л. : Academia, 1928. С. 28–31.
[12] Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии / Пер. с аккад. ; сост. В. К. Афанасьевой и И. М. Дьяконова. М. : Художественная литература, 1981. С. 80.
[13] Берёзкин Ю. Е. Об универсалиях в мифологии [Электронный ресурс] // Интернет-портал учебно-научного Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика». URL: (дата обращения: 14.11.2012).
[14] Пропп В. Я. Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. М. : Лабиринт, 1998. С. 148.
[15] Горюнков С. В. О мотиве «куклы» в одной сибирской сказке // Культурное наследие народов Сибири и Севера : Материалы Шестых Сибирских чтений, Санкт-Петербург, 27–29 октября 2004 г. СПб. : МАЭ РАН, 2005. С. 242–246.
[16] От начала начал. Антология шумерской поэзии. Вступ. ст., пер., коммент., словарь В. К. Афанасьевой. СПб. : Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. С. 393.
[17] Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М. : Наука, 1982. С. 14.
[20] Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 2. С. 404.
[21] Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. Т. I. С. 15.
[22] Мелетинский Е. М. Эпос и миф // Мифы народов мира. Т. II. С. 666.
[23] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору : Сборник статей памяти В. Я. Проппа (1895–1970). М. : Наука, 1975. С. 44.
[51] Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М. : Советская Россия, 1989. С. 111–112.
[52] Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М. : Прогресс, 1988. С. 328.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. : Искусство, 1986.
Берёзкин Ю. Е. Об универсалиях в мифологии [Электронный ресурс] // Интернет-портал учебно-научного Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика». URL: (дата обращения: 14.11.2012).
Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. М. : Прогресс, 1990. С. 707−735.
Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М. : Советская Россия, 1989.
Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М. : Наука, 1987.
Вирц П. Мифология отдельных тотемных сообществ // Мифы и предания папуасов маринд-аним. М. : Наука, 1981. С. 25–30.
Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М. : Искусство, 1991.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М. : Прогресс, 1988.
Горюнков С. В. О герменевтике былин // Русская литература. 2002. № 1. С. 100–108.
Горюнков С. В. О мотиве «куклы» в одной сибирской сказке // Культурное наследие народов Сибири и Севера : Материалы Шестых Сибирских чтений, Санкт-Петербург, 27—29 октября 2004 г. СПб. : МАЭ РАН, 2005. С. 242–246.
Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М. : Мысль, 1992.
Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л. : Изд-во Ленинградского университета, 1989.
Емельянов С. А. Сколько стоит русская идея? (Практические проблемы идеального и национального). СПб. : Алетейя, 2012.
Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору : Сборник статей памяти В. Я. Проппа (1895–1970). М. : Наука, 1975. С. 44–74.
Идрис Шах. Сказки дервишей. М. : Фаир, 1996.
Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О диалектическом и историческом материализме. М. : Политиздат, 1984.
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. 2-е изд., репринтное. М. : Издательская фирма «Восточная литература» РАН, Школа «Языки русской культуры», 1995.
Мелетинский Е. М. Эпос и миф // Мифы народов мира : В 2-х т. М. : Советская энциклопедия, 1980. Т. II. С. 664–666.
Назаров Ю. Н. Революция (социально-философское исследование). Шуя : Весть, 2006.
Огурцов А. П. Социальная история науки: две стратегии исследований // Философия, наука, цивилизация. М. : Наука, 1999. С. 62–88.
От начала начал : Антология шумерской поэзии / Вступ. ст., пер., коммент., словарь В. К. Афанасьевой. СПб. : Центр «Петербургское Востоковедение», 1997.
Пропп В. Я. Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. М. : Лабиринт, 1998.
Пропп В. Я. Морфология сказки. Л. : Academia, 1928.
Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира : В 2-х т. М. : Советская энциклопедия, 1980. Т. I. С. 11–20.
Топоров В. Н. История и мифы // Мифы народов мира : В 2-х т. М. : Советская энциклопедия, 1980. Т. I. С. 572–574.
Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы : В 2 т. М. : Рукописные памятники Древней Руси, 2010. Т. 2.
Топоров В. Н. Модель мира // Мифы народов мира : В 2-х т. М. : Советская энциклопедия, 1982. Т. II. С. 161–164.
Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М. : Наука, 1982. С. 8–40.
Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М. : Политиздат, 1989.
Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии / Пер. с аккад. ; сост. В. К. Афанасьевой и И. М. Дьяконова. М. : Художественная литература, 1981.
REFERENCES (TRANSLITERATION)
Bakhtin M. M. Estetika slovesnogo tvorchestva. M. : Iskusstvo, 1986.
Berezkin Iu. E. Ob universaliiakh v mifologii [Elektronnyi resurs] // Internet-portal uchebno-nauchnogo Tsentra tipologii i semiotiki fol'klora RGGU «Fol'klor i postfol'klor: struktura, tipologiia, semiotika». URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin5.htm (data obrashcheniia: 14.11.2012).
Veber M. Nauka kak prizvanie i professiia // Izbrannye proizvedeniia. M. : Progress, 1990. S. 707−735.
Vernadskii V. I. Nachalo i vechnost' zhizni. M. : Sovetskaia Rossiia, 1989.
Vernadskii V. I. Khimicheskoe stroenie biosfery Zemli i ee okruzheniia. M. : Nauka, 1987.
Virts P. Mifologiia otdel'nykh totemnykh soobshchestv // Mify i predaniia papuasov marind-anim. M. : Nauka, 1981. S. 25–30.
Gadamer Kh.-G. Aktual'nost' prekrasnogo. M. : Iskusstvo, 1991.
Gadamer Kh.-G. Istina i metod: Osnovy filosofskoi germenevtiki. M. : Progress, 1988.
Goriunkov S. V. O germenevtike bylin // Russkaia literatura. 2002. № 1. S. 100–108.
Goriunkov S. V. O motive «kukly» v odnoi sibirskoi skazke // Kul'turnoe nasledie narodov Sibiri i Severa : Materialy Shestykh Sibirskikh chtenii, Sankt-Peterburg, 27—29 oktiabria 2004 g. SPb. : MAE RAN, 2005. S. 242–246.
Gumilev L. N. Drevniaia Rus' i Velikaia Step'. M. : Mysl', 1992.
Gumilev L. N. Etnogenez i biosfera Zemli. L. : Izd-vo Leningradskogo universiteta, 1989.
Emel'ianov S. A. Skol'ko stoit russkaia ideia? (Prakticheskie problemy ideal'nogo i natsional'nogo). SPb. : Aleteiia, 2012.
Ivanov Viach. Vs., Toporov V. N. Invariant i transformatsii v mifologicheskikh i fol'klornykh tekstakh // Tipologicheskie issledovaniia po fol'kloru : Sbornik statei pamiati V. Ia. Proppa (1895–1970). M. : Nauka, 1975. S. 44–74.
Idris Shakh. Skazki dervishei. M. : Fair, 1996.
Marks K., Engel's F., Lenin V. I. O dialekticheskom i istoricheskom materializme. M. : Politizdat, 1984.
Meletinskii E. M. Poetika mifa. 2-e izd., reprintnoe. M. : Izdatel'skaia firma «Vostochnaia literatura» RAN, Shkola «Iazyki russkoi kul'tury», 1995.
Meletinskii E. M. Epos i mif // Mify narodov mira : V 2-kh t. M. : Sovetskaia entsiklopediia, 1980. T. II. S. 664–666.
Nazarov Iu. N. Revoliutsiia (sotsial'no-filosofskoe issledovanie). Shuia : Vest', 2006.
Ogurtsov A. P. Sotsial'naia istoriia nauki: dve strategii issledovanii // Filosofiia, nauka, tsivilizatsiia. M. : Nauka, 1999. S. 62–88.
Ot nachala nachal : Antologiia shumerskoi poezii / Vstup. st., per., komment., slovar' V. K. Afanas'evoi. SPb. : Tsentr «Peterburgskoe Vostokovedenie», 1997.
Propp V. Ia. Morfologiia <volshebnoi> skazki. Istoricheskie korni volshebnoi skazki. M. : Labirint, 1998.
Propp V. Ia. Morfologiia skazki. L. : Academia, 1928.
Tokarev S. A., Meletinskii E. M. Mifologiia // Mify narodov mira : V 2-kh t. M. : Sovetskaia entsiklopediia, 1980. T. I. S. 11–20.
Toporov V. N. Istoriia i mify // Mify narodov mira : V 2-kh t. M. : Sovetskaia entsiklopediia, 1980. T. I. S. 572–574.
Toporov V. N. Mirovoe derevo: Universal'nye znakovye kompleksy : V 2 t. M. : Rukopisnye pamiatniki Drevnei Rusi, 2010. T. 2.
Toporov V. N. Model' mira // Mify narodov mira : V 2-kh t. M. : Sovetskaia entsiklopediia, 1982. T. II. S. 161–164.
Toporov V. N. Pervobytnye predstavleniia o mire (obshchii vzgliad) // Ocherki istorii estestvenno-nauchnykh znanii v drevnosti. M. : Nauka, 1982. S. 8–40.
Frezer Dzh. Dzh. Fol'klor v Vetkhom Zavete. M. : Politizdat, 1989.
Ia otkroiu tebe sokrovennoe slovo: Literatura Vavilonii i Assirii / Per. s akkad. ; sost. V. K. Afanas'evoi i I. M. D'iakonova. M. : Khudozhestvennaia literatura, 1981.
Горюнков Сергей Викторович — научный руководитель общественного Регионального когнитологического центра.
Goriunkov Sergey Viktorovich, research supervisor of the Public Regional Knowledge Engineering Center.
E-mail:
Библиограф. описание: Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть VII. Историческая динамика культуры [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2012. № 6 (ноябрь — декабрь). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2012/6/Goriunkov_Historical-Dynamics-of-Culture/ [архивировано в ] (дата обращения: дд.мм.гггг).
