Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть VI. «Тезаурусное лицо» культуры

УДК 001:167/168

Goriunkov S. V. Introduction into the Mythological Theory of Culture Genesis. Part VI. The “Thesaurus Face” of Culture

Аннотация ◊ В статье показано, что тезаурусная проблематика является ключевой для понимания феномена культуры.

Ключевые слова: тезаурусная проблематика, строительный материал тезауруса, изменчивость смысловых структур.

Absrtract ◊ The paper shows that the thesaurus problematics is the key one for the understanding of the phenomenon of culture.

Keywords: thesaurus issues, thesaurus structural material, variability of semantic structures.

1. УНИВЕРСАЛЬНЫЙ РЕПРЕЗЕНТАНТ КУЛЬТУРЫ

Напомню о предпосылке, общей для всех предыдущих частей «Введения в мифологическую теорию культурогенеза»: проблемная сторона вопроса о начале культуры сводится к несовпадению эмпирических данных по ранней фазе её развития с наличными культурогенетическими гипотезами. Суть несовпадения в том, что на эмпирическом уровне за исходную фазу культуры приходится принимать не потенцию культурного роста той или иной, априорно постулированной, природы (орудийно-трудовой, игровой, психоаналитической и т. п.), а качественно отличную от современной семантическую структуру культуры в её изначально сложной форме. При этом любые попытки объяснить историческое происхождение указанной структуры оборачиваются возникновением тавтологической ситуации, препятствующей рассмотрению структуры как итога некоего предыдущего, начального этапа становления культуры. Есть лишь основание говорить о ней как о точке отсчёта культуры.

Данной предпосылкой высвечиваются совершенно новые аспекты изучения смысловой структуры культуры. Ведь одно дело — рассматривать эту структуру как обусловленную практическими нуждами и психофизиологическими потребностями и потому «обязанную быть понятной» на всех этапах своего исторического развития, и совсем другое — исходить из факта смысловой непонятности её древнейших форм. Первый случай означает, что «мир смыслов… возникает и расширяется благодаря усилиям человечества»[1], что это «царство человеческого разума»[2], в котором «главную роль… играют не заблуждения, а достоверные, оправданные практикой знания»[3]. А вот второй случай заставляет вспомнить, что «нет ничего более подходящего для понимания семиологических проблем, чем язык»[4].

Действительно, если рассматривать «культуру» как совокупность языковых, поведенческих и «предметных» знаковых систем в их вторичной символической форме, при решающей роли языка как универсального репрезентанта всех остальных знаковых систем, то и смысловую структуру культуры удобнее всего будет рассматривать сквозь призму смысловой структуры естественных языков.

2. ТЕЗАУРУСНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА

Смысловая структура естественных языков описывается посредством семантических (идеологических, концептуальных) словарей — тезаурусов (от греч. θησαυρός — сокровище, богатство, клад, запас), задающих систему смысловых связей между лексическими единицами языка путём соотнесения одних языковых понятий с другими понятиями, а также с их группами. Такие словари принято рассматривать как инструменты представления знаний об универсуме и его отдельных предметных областях. Существуют, например, тезаурусные модели, где исходная рубрика «универсум» подразделяется на рубрики «человек», «вселенная» и «человек и вселенная» (схема Халлига–Вартбурга[5]), а те ― на свои подрубрики: «вселенная» — на «небо и небесные тела», на «землю», на «растительный и животный мир»; «человек» — на «человека как на живое существо», на «человека как на общественное существо», на «душу и разум», на «социальную организацию и социальные институты»; «человек и вселенная» — на «науку и технику» и на категории «бытие», «пространство», «время», «отношение, порядок, ценность», «качества и состояния», «число и количество», «причина», «движение», «изменение» ― с дальнейшей детализацией подрубрик[6].

Возникающая в моделях такого рода иерархическая структура, позволяющая кодировать смысл слова через родо-видовые (видо-родовые) отношения между названиями смысловых рубрик, породила надежду сравнительно быстро и эффективно использовать смысловые словари в прикладных целях. Что и выразилось в идее создания «подвижных», или локальных тезаурусов с ограниченным словарным запасом, учитывающим только часть смысловых связей ограниченного класса текстов[7]. Идея локальных тезаурусов, сочетающая в себе принципы алфавитного и семантического словарей, легла в основу построения информационно-поисковых языков, библиотечного каталогизирования, составления специализированных энциклопедий.

Что касается общеязыковых тезаурусов, то прямолинейные попытки их построения хотя и были предприняты, но настоящим успехом не увенчались — координатный смысловой код оказался слишком сложным. Дело в том, что основным проявлением тех или иных смысловых отношений между языковыми понятиями являются вызываемые ими ассоциации[8]. Но на уровне эмпирической фактологии ассоциации оказались необычайно вариативными, не поддающмися однозначному классифицированию. Это заставило искать какие-то новые методы изучения принципов организации языковой семантики, более адекватные назревающей «инонаучной», по эпатажному выражению С. С. Аверинцева, ситуации. («Инонаучная» форма знания не совпадает с «ненаучной»[9]; «…надо… признать символогию не ненаучной, но инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности»[10]).

Эпатажность, разумеется, была спровоцирована надоевшей догматической атмосферой в советском обществоведении, точнее, в области его общенаучных предпосылок. Сегодня, ввиду явственно ощущаемого кризиса самой этой области, уместнее говорить не об «иной науке», а об иных предпосылочных основаниях научной мысли. То есть сегодня можно говорить о той «неклассической» научной парадигме, которая исходит из понимания окружающей реальности как опосредованной влиянием языка на мышление, а, значит, и из понимания наивности традиционных научных претензий на объективное восприятие этой реальности. В XX веке именно такое понимание начинает заявлять о себе как о новаторском и в западной, и в отечественной философии. В отношении первой можно указать на критику «наивного объективизма» (в работах Э. Гуссерля, Г. Гадамера и др.)[11], в отношении второй — на критику «наивного рационализма материалистов» (у Н. А. Бердяева)[12], на критику «наивного позитивизма» (у М. М. Бахтина)[13], на критику «ошибок абстрактного объективизма» (в работах, приписываемых М. М. Бахтину)[14] и т. д. А применительно к культурологическим исследованиям наиболее последовательной и законченной на текущий момент формой данного направления научной мысли приходится признать ту её форму, которая получила известность как «субъектная организация гуманитарного знания»[15]. (Сходная проблематика обсуждается также в ключе «микроаналитической стратегии изучения социальной истории науки»[16], в терминах «антропологического поворота», «семиотической персонологии»[17] и т. д.).

Суть субъектной (не путать с субъективной) организации гуманитарного знания сводится к структурированному представлению и общему образу «той части мировой культуры, которую может освоить и творчески преобразовать субъект»[18]. То есть в центре внимания здесь оказывается личность, классифицирующая знания о мире в соответствии со своими представлениями об их важности для достижения собственных целей. Как показано в одной из предпосылочных для субъектного направления работ, пребывающий внутри социального мира индивид «переживает его прежде всего как поле своих актуальных и возможных действий и лишь во вторую очередь как объект своего мышления. Поскольку он заинтересован в знании своего социального мира, он организует это знание, но не в форме научной системы, а исходя из релевантности (сущностной значимости ― С. Г.) этого знания для его действий. Он группирует этот мир вокруг себя… как область своего господства, и, следовательно, проявляет особый интерес к тому сегменту мира, который находится в его реальной или потенциальной досягаемости. Он вычленяет из него элементы, могущие служить средствами или целями для его “пользы и удовольствия”, для решения стоящих перед ним задач и для преодоления возникающих на пути к этому препятствий»[19].

Как следствие, субъектный тезаурус оказывается не цельной и связной смысловой структурой, а эклектической конструкцией из разнородных представлений о мире в их всевозможных парадигматических контекстах, смесью их редуцированных фрагментов и обрывков (проблема, обсуждаемая также в терминах «антропологии разрыва»[20]). «…Знание человека, действующего и думающего в мире своей повседневной жизни, не гомогенно, оно несвязно, обладает лишь частичной ясностью и вообще не свободно от противоречий»[21]. «Как фрагменты (рассеянные события), так и их связь (общность) достаточно размыты, пока не возникает актуальная ситуация включения знания о них в то или иное действие»[22]. Иными словами: в сознании индивида «характеристики знания в норме как несвязанного, лишь частично ясного, противоречивого не просто не совпадают, а явно противостоят рационалистическому пониманию знания как стройной системы главного и второстепенного, общего и частного, доказуемого, логически непротиворечивого, эмпирически подтверждаемого и т. д.»[23]

Существенно то, что самими носителями «знаниевых конструкций» их эклектичность по большей части не осознаётся: эти конструкции «принимают для членов мы-группы видимость (выделено мною — С. Г.) связности, ясности и согласованности, достаточную для того, чтобы давать каждому резонный шанс понимать и быть понятым. Каждый член, рождённый или воспитанный в группе, принимает заранее готовую стандартизированную схему культурного образца, вручаемую ему предками, учителями и авторитетами как не подвергаемое и не подлежащее сомнению руководство для всех ситуаций, обычно возникающих в социальном мире. Знание, соответствующее культурному образцу, само себя доказывает или, точнее, принимается как само собой разумеющееся до тех пор, пока не доказано противоположное <…> Таким образом, функция культурного образца состоит в избавлении от обременительных исследований за счёт предоставления заранее готовых инструкций, замене труднодоступных истин комфортабельными трюизмами и замене проблематичного само-собой-понятным»[24].

С другой стороны: принципиально неустранимая практика «обременительных исследований» показала, что, при всей неосознаваемой эклектичности «культурного образца», в нём всегда присутствует «смысловое ядро» — картина мира как наиболее устойчивая и упорядоченная часть тезауруса[25]. А за счёт свойств и качеств «ядра» к тезаурусу оказываются приложимы такие его базовые характеристики, как относительная полнота (достаточность для предусмотренных целей), существенность (по какому-либо основанию, значимому для субъекта), систематичность (строящаяся не от общего к частному, а от своего к чужому) и ориентирующая функция (не сводимая к адаптационной стратегии, но предполагающая творчество, эксперимент, дестандартизацию)[26].

Всё это вместе взятое делает субъектную организацию гуманитарного знания весьма перспективной областью исследований. Достаточно сказать, что ещё сравнительно недавно феномен человеческого «Я», неотделимый от решения знаниевых задач, воспринимался в философии науки как загадочный[27]. А сегодня уже вполне уместно говорить о нём как о наложенном на генетические задатки человека его тезаурусе.

3. «СТРОИТЕЛЬНЫЙ МАТЕРИАЛ» ТЕЗАУРУСА

Из приведённого обзора тезаурусной проблематики можно выделить как минимум два наиболее актуальных аспекта изучения субъектной организации гуманитарного знания. Первый аспект вызван отсутствием законченной теории знаковых систем — «строительного материала» тезауруса. А второй аспект проистекает из недостаточной ясности механизма ориентирующей функции тезауруса.

Актуальность первого аспекта связана с общим состоянием современной семиотики в той её форме, о которой можно судить, в частности, по наработкам тартуско-московской семиотической школы. В целом это состояние выглядит как противоречивое, не создающее надёжной опоры под ногами. Дело в том, что предпосылочная основа той части современных семиотических исследований, которая затрагивает вопросы исторической динамики семиосферы, насквозь пронизана отсылками к эволюционно-исторической гипотезе, находящейся в разительном несоответствии с фактологической стороной этих же исследований. А в результате, при всей очевидной глубине целого ряда работ это круга, они дают очень мало, или даже вообще ничего не дают, для понимания критериев различения «культуры» и «не-культуры».

В первую очередь нужно указать на странное, непонятно на чём основанное противопоставление друг другу «первичных» и «вторичных моделирующих систем». Кстати, выражение «вторичные моделирующие системы» было введено в научный оборот не из научных соображений, а «потому, что термин “семиотика” мог вызвать ненужные ассоциации»[28]. Следствия же, вытекающие из случайности и необязательности получившейся классификации знаковых систем, до сих пор дают о себе знать при любых сколько-нибудь серьёзных заявках на целостную картину семиотики. «Язык понимался как первичная моделирующая система — язык моделирует действительность. Над ним надстраиваются вторичные системы, моделирующие частные аспекты этой действительности»[29]. То есть «вторичные моделирующие системы» — это не более чем частный случай «первичных моделирующих систем». Но далее — абсолютно непонятный вывод: «Таким образом, знаковые системы понимаются как вторичные, надстроенные над языком»[30]. А что, язык — не «знаковая» система? И что он тогда «моделирует»?

Речь идёт не о мелочных придирках к случайным словам одного из представителей тартуско-московской семиотической школы, а о сомнительном научном качестве принципиальной теоретической установки, взятой на вооружение всей этой школой в целом. Установка заключается в стремлении обосновать «положение о недостаточности только естественного языка для построения культуры»[31] — в стремлении свести «культуру» к совокупности частных специализированных («вторичных») языков, производных от естественных («первичных»). Откуда такая установка взялась — понять не трудно: «не всякое сообщение на естественном языке представляет собой текст с точки зрения культуры»[32]. То есть в естественных языках имеет место огромное количество «вкраплений» того, что в предыдущей части «Введения» было названо «языком говорящих обезьян» — бесструктурной системой знаков, достаточной для общения с высшими животными. Но поскольку объяснять такие «вкрапления» современная наука умеет лишь с помощью гипотезы о постепенном историческом возникновении и усложнении естественных языков, то для оправдания гипотезы ей не остаётся ничего другого, как пускать в ход всевозможные натяжки, принижающие моделирующие возможности естественного языка, приписывающие ему «интуитивное» чувство структурности», «системность низшего уровня» и пр.[33]

В частности, естественный язык наделяется способностью заставлять людей «трактовать как структуры явления такого порядка, структурность которых в лучшем случае не является очевидной. При этом оказывается, что в целом ряде случаев несущественно, является ли то или иное смыслообразующее начало структурой в собственном значении. Достаточно, чтобы участники коммуникации считали его структурой и пользовались им как структурой…»[34]. А вот как изображается общее взаимоотношение естественного языка и культуры: «вся система сохранения и передачи человеческого опыта строится как некоторая концентрическая система, в центре которой расположены наиболее очевидные и последовательные (так сказать, наиболее структурные) структуры. Ближе к периферии располагаются образования, структурность которых не очевидна или не доказана, но которые, будучи включены в общие знаково-коммуникативные ситуации, функционируют как структуры. Подобные квазиструктуры занимают в человеческой культуре, видимо, очень большое место»[35]. Иными словами: естественным языкам неявно, но настойчиво приписывается некая недостаточная структурность, структурность условного характера и даже квазиструктурность.

Повторюсь: без опоры на тенденцию принижения моделирующей роли естественного языка феномен «культуры» попросту не смог бы вписаться в господствующую сегодня модель культурно-исторического процесса. И наоборот: лишь с опорой на данную тенденцию этот процесс обретает столь необходимую ему стройность и законченность: от «практических языков» низших животных[36] — через «языки жестов» высших[37] — к естественным языкам как «базовым, первичным знаковым средствам культуры»[38], а от этих последних — к «вторичным языкам более высокого уровня»[39], с помощью которых моделируется мир[40].

В непосредственной связи с такой моделью развития культуры находятся две взаимообусловленные и широко распространённые научные фикции. Первая фикция — это идея существования в историческом прошлом «примитивных языков слаборазвитых культур»[41], позволяющая опускать начало процесса возникновения естественных языков в до-мифологические глубины на сотни тысяч (если не больше) лет[42]. А суть второй фикции — в том, что мифология, заслуженно признаваемая сегодня почвой и материалом всего позднейшего разнообразия культурных форм, продолжает по прежней методологической инерции считаться всего лишь специализированной частью культуры, а не её первоисточником. («С точки зрения своей организации культура предстаёт как совокупность разнообразных, относительно более частных языков», включая в себя «языки искусства (язык литературы, живописи, кино), язык мифологии и т. п.»[43]). Между тем реальное положение вещей, указывающее на тавтологический тупик в изучении до-мифологических форм культуры, решительно свидетельствует в пользу представления о мифологии не просто как об одном из многих специализированных языков (пусть даже и наиболее раннем из них) внутри естественного языка, а как о древнейшей форме семантической организации самого естественного языка. (Интересно, что среди всего многообразия трудов тартуско-московской семиотической школы такому взгляду на мифологию, хотя и не задекларированному открыто, в какой-то мере соответствуют лишь труды В. Н. Топорова).

Но это значит, что само состояние современной семиологии находится в промежуточной фазе незавершённого выбора между методологией, навязанной позавчерашней научной традицией и, по большому счёту, давно уже не эвристичной, и новейшей методологией, строящейся на презумпции большего доверия не к умозрительным схемам, а к эмпирической фактологии. С точки зрения второй методологии естественные языки, не способные моделировать мир, невозможны в принципе, — поскольку уже древнейшие их них представляют собой не что иное как материал для реконструкции мифологической модели мира[44]. Поэтому наименованием «вторичных» по факту следовало бы наделять именно естественные языки во всём их эмпирически наблюдаемом разнообразии, со всеми производными от них специализированными языками. А «первичными» уместнее было бы называть лишь языки животных, роднящие человека в его «животной ипостаси» с нашими «братьями меньшими»[45]. Причём роднящие в намного большей степени, чем принято обычно думать (доля «животной» природы во внутреннем мире каждого человека тем значительней, чем большее место занимает в системе его коммуникаций доля первичных знаковых систем).

Для большей наглядности проиллюстрирую сказанное примером с кошкой и её хозяином. Одинаково ли воспринимают они окружающую их реальность? Для кошки эта реальность, какой бы многообразной она не была — не более чем данное в её зрительных, слуховых, обонятельных и осязательных ощущениях «пространство для ловли мышей» (обогащённое, разумеется, эмоциональным восприятием как самого «поля», так и включённого в него хозяина). Описание такого пространства не нуждается в привлечении средств тезаурусного представления знаний; здесь достаточно чувственного запоминания деталей внутридомовой планировки и наружного, городского или сельского, ландшафта — как первичных ориентирующих знаков. И точно так же воспринимает это пространство хозяин кошки в своей «животной ипостаси», ― разве что география его интересов намного шире, чем у кошки, да и «мыши» свои, специфически-человеческие. Но, помимо «животной ипостаси», человек наделён ещё и отличающей его от кошки «культурной ипостасью». Суть её в том, что на «пространство для ловли мышей» накидывается как бы сетка понятийных классификаций, заставляющая видеть в этом пространстве не только то, что доступно кошке, но и многое другое, ей неведомое. Например, в зависимости от исторического времени и места «пространство для ловли мышей» может быть вписано в контекст символов, связанных с представлением о мире как о покоящемся на трёх китах, или как о центре птолемеевской системы, или как об эволюционном продукте Большого взрыва, — с соответствующей детализацией символической картины для каждого конкретного случая.

В этом смысле тезаурус обнаруживает свойства инструмента, синтезирующего в себе «первичные» и «вторичные» знаковые системы (в их новой, данной выше, интерпретации) путём встраивания в смысловую архитектуру «вторичных систем» знаковых «кирпичей первичных». Чем и обеспечивается органическое единство и внешняя неразличимость двух ипостасей в человеческой природе.

4. ДВУИПОСТАСНОСТЬ «Я»

Встроенность в смысловую архитектуру «вторичных знаковых систем» «кирпичей первичных» означает, что общий характер тезаурусной конструкции определяется не «кирпичами» как таковыми, а лишь способом укладки той их символической разновидности, которая представлена неоднозначными понятиями. (Напомню: суть символики — в её неоднозначности, выражающейся в том, что «один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый» ^[46]).

Речь идёт о способе восприятия мира символов, в корне отличном от свойственного всем животным способа восприятия пространственно-временнóго мира физической реальности. Первым на этот принципиально новый способ приспособления к окружающей действительности обратил внимание Э. Кассирер: «У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало человеческую жизнь… Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. Человек живёт отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия ― части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с нею лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растёт символическая активность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращён на самого себя. Он настолько погружён в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живёт, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грёз»[47].

Учёт символической специфики тезауруса предполагает, таким образом, более последовательное и чёткое, нежели это принято в современной антропологии, различение животной и культурной ипостасей в человеческой природе. Причём такое различение приходится воспринимать не как научную новацию, а как возвращение к истокам культурной традиции, — поскольку оно наблюдается уже на самом раннем этапе истории культуры, где «так называемый прагматизм первобытного человека… ориентирован на ценности знакового порядка в гораздо большей степени, чем на материальные ценности…»[48]. Миф и его действующие лица — «пример и руководство в жизни человека той эпохи»[49]; поэтому образцом для подражания здесь служит уже сама природа мифического существа, мыслимая как принципиально двуипостасная (достаточно вспомнить формулу: «Это было в то время, когда звери были ещё людьми»[50]). Суть подражания — в том, что идея «двуипостасности» облечена в форму концепции обладания человеком двух душ, из которых первая даётся ему (как и любому другому живому существу) при рождении, а вторая привносится культурной средой после «второго рождения» ― обряда инициации. «При посвящении юноша получал как бы новую душу»[51]; поэтому «душа живого человека умирает вместе с ним, [в то время как] душа (или дух) умершего — это совсем иное существо»[52]. Представления о двух функционально разных душах(при нередком гораздо большем их номинальном количестве), из которых одна, свободная, после смерти улетает, а другая, телесная, остается с телом до полного его разложения, были в древности весьма распространёнными (психэ и пневма у греков, хунь и по у китайцев и др.). Зафиксированы остаточные следы таких представлений и в христианской традиции; здесь они нашли себе временную опору в различающей «дух» и «душу» догматике (её славянский вариант: «Дух на небо иде, а душа — в землю»[53]; см. также мой разбор одного «тёмного» места в «Слове о полку Игореве»[54]).

Видимо, далеко не случайно мифорелигиозные по генезису концепты «души» и «духа», отрефлексированные ещё в античной натурфилософии и позднейшей патристике, легли затем в основу наук о высшей психической и духовной деятельности («О духе народа» — у В. фон Гумбольдта, о «Мировой душе или «абсолютном духе» — у Г. Гегеля, о «проблемах души» — у К. Юнга), с нередким продолжением традиции различения концептов (о «глубинах души человеческой» как о «“духе” в отличие от “души”» — у М. М. Бахтина[55], о том же — у Войно-Ясенецкого и др.).

5. ТЕЗАУРУС КАК ИНСТРУМЕНТ «ПОНИМАНИЯ»

Второй аспект изучения субъектной организации гуманитарного знания проистекает, как сказано выше, из недостаточно ясной природы механизмов, обеспечивающих «ориентирующую функцию тезауруса». То есть он связан с проблемой «понимания»[56].

Под «пониманием» подразумевается обычно положительно окрашенное психологическое состояние субъекта, возникающее у него в процессе установления связи между информацией, уже ему известной, и новой, получаемой извне. А поскольку уже известная субъекту информация имеет форму его тезауруса, то и процедура понимания сводится к процедуре взаимодействия новой информации с тезаурусом субъекта. Для более же наглядного объяснения сути данной процедуры представим тезаурус в образе «шкафной конструкции», битком забитой некими носителями информации, а также заваленной ими со всех сторон: что-то лежит «на шкафу», что-то «за шкафом», что-то засунуто «под шкаф», что-то сложено стопками с его боковых сторон, а что-то валяется в беспорядке на полу «около шкафа».

Сама «шкафная конструкция» со всеми своими многочисленными и хитроумными «полочками» — это наиболее упорядоченная часть тезауруса, его иерархически устроенная картина мира (не обязательно целиком связная и непротиворечивая, и не обязательно представленная одним «шкафом»; возможно наличие двух и более «шкафов», особенно в молодом возрасте, когда «в силу переходности, незавершённости социального становления в его [молодого человека — С. Г.] активе находится одновременно несколько тезаурусных генерализаций — частично совмещённых, вынужденно или свободно сменяемых, автономных в пределах личности»[57]). А суть нашего образа в том, что если новая информация легко находит в «шкафу» свою «полочку» и без особых притирок укладывается в неё, то психологически этот акт и воспринимается субъектом как понимание. Если же нужной «полочки» в «шкафу» не обнаруживается, то новая информация воспринимается как чужая и непонятная. В этом случае она расценивается субъектом как бессмысленная, не заслуживающая внимания и бросается «на пол около шкафа». Или она, на всякий случай, кладётся на «шкаф», засовывается под него или за него. Или даже, оценённая как «перспективная», складывается упорядоченными стопками рядом со «шкафом». Или же оказывается непосредственным поводом для возникновения критической рефлексии над принципами конструкции «шкафа» (крайне редкий случай, сигнализирующий о потенциальном открытии, о готовящейся научной революции, о надвигающейся смене парадигмы и т. д.).

Вопрос о «шкафной конструкции» неотделим от вопроса о границах вместимости «шкафа», а, значит, и от вопроса о тезаурусной интерпретации «события». Чтобы понять суть последнего, вернёмся на минуту к упоминавшейся выше схеме словаря Халлига–Вартбурга, где исходная рубрика «универсум» подразделяется на рубрики «человек», «вселенная» и «человек и вселенная», а те ― на свои дальнейшие подрубрики. В рубрике «человек» эта схема предусматривает, в частности, такие подрубрики, как «человеческая жизнь в общих чертах», «потребности человеческого существа», «здоровье и болезни» и т. д. Допустим (чисто теоретически), что детализация таких подрубрик доведена до степени сверхподробного изображения тех или иных личностей в их сверхподробно прослеженных жизненных коллизиях. (Хотя «событие как понятие не утвердилось в системе основных категорий гуманитарных наук»[58], но, «тем не менее, это не значит, что тезаурус не обладает свойством проявляться в конкретных микро- и макросоциальных ситуациях»[59]). Тогда доведённые в своей детализации до описания событий фрагменты тезаурусной иерархии смыслов будут представлять собой не что иное как развёрнутые повествования, аналогичные фольклорным или литературным нарративам, профессиональным и бытовым разговорам, житейским пересудам и прочим тому подобным высказываниям обо всём, что происходило, происходит и будет происходить в мире.

В таком контексте именно «со-бытие» оказывается той самой частью «бытия», которая ответственна за межсубъектные отношения. «Принципиальной является установка на выявление структур бытия через структуры со-бытия людей. Если прежде общество и человек характеризовались через некие абстрактные формы бытия, то теперь “контуры” бытия проявляются через формы со-бытия людей, через вырабатываемые ими формы сознания, со-действия, взаимопонимания. Бытие предстаёт многообразным и многокачественным именно благодаря разнообразию связей со-бытия людей, различным комбинациям сил, используемым взаимодействующими субъектами … Со-бытие требует со-изменения, со-творчества. Формы самобытности субъекта выявляются и вырабатываются через формы со-бытия. Человеческие субъекты осуществляют своё со-бытие не в одном отдельно взятом диалоге. Они пребывают в многообразии субъектных взаимодействий, в полифоническом переплетении связей и зависимостей»[60], т. е. — в том самом поле актуализации смыслов[61], на котором в процессе межсубъектного диалога полов, поколений и культур «формируется понимание как расширение человеческих горизонтов, освоение чужого с целью ввести его в состав своего»[62].

К слову сказать, только лишь в контексте представлений о межсубъектном диалоге на уровне со-бытия становятся до конца понятными отношения между «языком» и «речью» в их соссюровской трактовке[63]. Ведь «язык», по Ф. Соссюру, «есть нечто социальное по существу и независимое от индивида», он «необходим, чтобы речь была понятна и тем самым была эффективна»[64] — что соответствует «картине мира» как образу «шкафа». «Речь» же есть «сумма всего того, что говорят люди; она включает… индивидуальные комбинации, зависящие от воли говорящих»[65] — что соответствует описанию событий в максимально детализированной иерархии смыслов как внутри «шкафа», так и в неупорядоченных фрагментах смыслов около него.

И ещё одно соображение: именно «околошкафной материал речи» выполняет в тезаурусе функцию того самого свойства избыточности, посредством которого обеспечивается защита тезауруса от застоя и деградации[66]. «Избыточность в данном случае означает наличие в тезаурусе таких знаний, которые не предназначены непосредственно для ориентации в жизненном мире <…> Возможность сочетать в ориентационном комплексе полноту (достаточность) знаний, составляющих тезаурус, с лишними знаниями в смысле их избытка для целей ориентации субъекта в окружающей среде предопределяет вариативность многого в поведении и размышлениях людей, готовит почву для проявлений любопытства, легкомыслия, романтизма и т. д. <…> Оно [это свойство тезауруса — С. Г.] придаёт живость, динамику тезаурусу и делает его менее предсказуемым и потому более загадочным и интересным»^[67].

6. ТЕЗАУРУС КАК ПОЛЕ ЛОГИЧЕСКИХ ОПЕРАЦИЙ

«Понимание» как встраивание новой информации в структуру «смыслового шкафа» ― это чисто интуитивное переживание субъекта. Но сама интуиция переживания потому только и возможна, что имеет своей неосознаваемой опорой функциональное тождество структуры связной части тезауруса (иерархической конструкции «шкафных полок») и внутриязыковой логики.

Поясню сказанное примером из аристотелевской аналитики ― из той её части, где объясняется, «посредством чего, когда и каким образом получается всякий силлогизм»[68]. «Если, ― пишет Аристотель, ― А сказывается обо всех Б, а Б ― обо всех В, то А необходимо сказывается обо всех В»[69]. Фактически речь идёт о типичной тезаурусной иерархии смыслов ― о том выхваченном из неё фрагменте, где описываются родо-видовые отношения между непосредственно сопрягающимися «этажами» фрагмента. Это хорошо видно из примера с самым известным силлогизмом: А — «Все люди смертны», Б — Сократ есть человек» и В — «Сократ смертен»[70]. Здесь имеется в виду тот фрагмент тезауруса, в котором за наиболее общую рубрику принята рубрика «смертные существа», за одну из её подрубрик — подрубрика «люди» со всеми её членениями по тем или иным критериям, включая национально-исторический, а за конечную детализацию подрубрики «древние греки» — перебор наличных персоналий вплоть до Сократа.

Тому же принципу подчинена организация любых «этажей» в смысловой иерархии картины мира («как всякая иерархия, иерархия знаний означает, что какие-то из них оказываются выше, какие-то — ниже»[71]). Чем и подтверждается правота А. А. Зиновьева, считавшего, что аристотелевская «логика начинала и начинает не на пустом месте»; она становится возможной лишь потому, что в языке существуют «логические операторы», неявно отражающие в себе структуру его смысловых соподчинённостей[73].

Гораздо сложнее ситуация с так наз. диалектической логикой, возникшей как претензия на расширенное (в сторону исторической проблематики) понимание логики формальной. Сложность заключается в том, что вопрос о месте диалектической логики в истории познавательной деятельности до сих пор остаётся открытым. Отчасти на него ответил К. Поппер, показавший, что диалектический метод имеет отношение не к логике выводного знания силлогистического типа, а к логике движущих сил развития мышления («Едва ли можно сомневаться в том, что диалектическая триада хорошо описывает определенные ступени в истории мышления»[74]). Но средствами «диалектической логики» так и не удалось объяснить специфику древнейшего — мифологического — образа мышления.

На некоторое время эта специфика вообще была выведена за рамки предмета логики, — в связи с концепцией так наз. «дологического» мышления[75]. Возможно, что влияние именно этой концепции неявно отразилось на содержании философских словарей советского времени — в статье «Историческое и логическое»: «Историческое относится к логическому как процесс к его результату <…> в начале процесса логическое, как выражение развитой структуры объекта, ещё отсутствует … логическое есть “исправленное” историческое … процесс и результат исследования не совпадают…»[76]. Но, разумеется, «диалектика советского разлива» не была бы таковой, если бы не утверждала одновременно и прямо противоположное: «… грани, отличающие эти два способа исследования, условны, подвижны, ибо логическое в конечном счёте — это то же историческое…, и наоборот: историческое — это то же логическое … Диалектика исторического и логического выражает существенный аспект диалектической логики, раскрывающей общие законы познания объективных законов развития»[77].

7. ТЕЗАУРУС КАК ПРОСТРАНСТВО ПЕРЕБОРА
СМЫСЛОВЫХ СВЯЗЕЙ

Впрочем, несмотря на все такого рода философские «кульбиты», настоящий вклад советской науки в изучение проблемы всё же состоялся: различие между историческим и логическим было усмотрено в исторической изменчивости смыслового содержания понятий. «Так, выдающийся русский философ и филолог А. Ф. Лосев выделил проблему исторической изменчивости содержания научных терминов. Он при этом ссылался на философские положения классиков марксизма. И действительно, В. И. Ленин, опираясь на уже высказанные рядом предшественников идеи, утверждал: “Понятия не неподвижны, а — сами по себе, по своей природе = переход”; “…человеческие понятия… вечно движутся, переходят друг в друга, сливаются одно в другое, без этого они не отражают живой жизни”; понятия должны быть “обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, дабы обнять мир”[78]. Но характерно, что, цитируя эти положения (даже как бы в обязательном порядке) в теоретических статьях, ученые советского периода в конкретных исследованиях (особенно в годы бурного развития системно-структурного и типологического методов) были устремлены к прямо противоположной цели: создать в области гуманитарного знания стройную систему однозначно понимаемых терминов с зафиксированным значением, подобную системе математических терминов»[79]. К счастью, сохранялся одновременно и эмпирический подход к проблеме. «Труды А. Ф. Лосева, а за ним С. С. Аверинцева и других последователей, реализовавших в конкретных исследованиях идею исторической изменчивости содержания терминов, сыграли в нашей стране видную роль в развитии гуманитарного знания как особого вида научного знания, даже несмотря на подозрение в том, что такая позиция оказывалась близкой к идеям Ф. Ницше, В. Дильтея, Э. Гуссерля, О. Шпенглера, К. Ясперса и других чуждых марксизму мыслителей»[80].

В западной науке вопрос о связи исторического и логического осмыслялся в ключе, близком к эмпирическим подходам отечественных исследователей. В частности, на убедительную причину несовпадения исторического и логического указывал уже К. Юнг: прежний человек, по его мысли, «не более логичен или алогичен, чем мы, просто он думает и живёт, исходя из совсем других предпосылок по сравнению с нами»[81]; «различаются <…> только исходные предпосылки»[82] (курсив мой — С. Г.). То есть: от семантической специфики предпосылочного материала зависит семантическая специфика материала следствий, — чем и создаётся эффект качественного различия первобытного и современного типов ментальности и видимость различия их логик.

Ту же мысль, но по-своему, выразил К. Леви-Стросс: «Социологи, поднимавшие вопрос о различии между так называемым “примитивным мышлением” и мышлением научным, видели только качественную разницу между ними. То, что в обоих случаях мышление анализирует одни и те же явления, никогда не подвергалось сомнению. Всё, что мы изложили на предыдущих страницах (статьи «Структура мифов» — С. Г.), приводит к другому выводу. Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от неё отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу. Впрочем, давно уже замечено, что железный топор не потому лучше каменного, что он “лучше сделан”. Сделаны оба одинаково хорошо, но железо — не то, что камень»[83].

Абсолютно верное (в своей последней части) утверждение Леви-Стросса нуждается всё же в том, чтобы его прокомментировать. Дело в том, что уже из юнговского (независимого от леви-строссовского) хода мысли видно: идея различения первобытного и современного стилей мышления не по качеству логических операций, а по качеству семантического материала, над которым эти операции совершаются, вытекает как следствие не из леви-строссовских принципов прочтения мифов, а из природы самого эмпирического материала мифов. То есть эмпирически наблюдаемую посылку своих исследований Леви-Стросс выдаёт за их результат. А делает он это потому, что свою конечную научную задачу усматривает, бессознательно для самого себя, не в беспристрастном изучении материала мифов, а в оправдании с его помощью материалистического взгляда на проблему развития культуры (по мнению Леви-Стросса, «сегодня именно структурализм защищает знамёна материализма»[84]). Отсюда — его чисто умозрительная структурная теория мифа как «инструмента разрешения противоречий», где противоречия оказались подменены, в полном соответствии с марксистской методологией (влияние которой на Леви-Стросса общеизвестно[85]), смысловыми противоположностями, а сами «универсальные структуры сознания» лишились по этой причине реального содержания. (Бессознательно-мифологическое, по Леви-Строссу, само по себе пусто, потому что «миф — это язык … на самом высоком уровне, на котором смыслу удаётся, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился»[86]). Но раз «истина мифа не в привилегированном содержании», а «в логических отношениях, лишённых содержания», то и «получается, что на какой-то, самой глубокой ступени анализа мифов содержательные структуры… оборачиваются лишь формами, которые затем падают, подобно одеждам Иштари по мере нисхождения её в подземный мир»[87].

Ясно, что такой подход к проблеме, сводящий главные болевые точки истории культуры к надуманным оппозициям типа «сырое—варёное», «свежее—тухлое» и др.,[88] способен удовлетворить далеко не всех. А за единственную убедительную альтернативу ему в этой тупиковой ситуации остаётся принять концепцию исторической изменчивости смыслового содержания понятий(«На разных этапах и в различных исторических условиях одни и те же понятия могли менять свое содержание»[89]). Во всяком случае, исследовательская практика достаточно ясно показывает, что смыслы одних и тех же понятий радикально меняются именно в зависимости от их связей с другими понятиями[90].

Тем самым объясняется очень многое в загадках исторического смысловыражения. Например, объясняется, почему тексты прежних эпох переполнены разного рода непонятностями, вплоть до крайних форм таких непонятностей — смысловых абсурдов, нелепостей и бессмыслиц мифологического образа мышления. Объясняется, почему слова древних текстов, внешне похожие на современные, обладают нередко отличным от современного смысловым содержанием[91]. Объясняется, почему в процессе создания исторических текстов они всегда облекаются массовым сознанием не в «универсальные» семантические формы, а в такие, которые обусловлены специфическим языком той или иной эпохи, её контекстом, её смысловым полем, её «речестроем». И, разумеется, объясняются крайности гипотезы Сепира—Уорфа, выдающей непохожесть картин мира в разных языках не за результат стадиально-исторической трансформации их смысловых структур, а за некие внутренние свойства, имманентные присущие именно этим картинам.

Парадоксально, однако, что идея исторически подвижной, перманентно изменяющейся смысловой картины мира объясняет не только многие вещи, увеличивающие нашу способность их понимания, но также и вещи, уменьшающие её. Например, в свете этой идеи наше взаимопонимание начинает выглядеть как всего лишь взаимное узнавание сходных тезаурусных конструкций (о взаимопонимании на уровне «говорящих обезьян» речи, разумеется, не идёт).

ПРИМЕЧАНИЯ