Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть III. Метаязык мифов и матричный принцип
УДК 001:167/168
Goriunkov S. V. Introduction into the Mythological Theory of Culture Genesis. Part III. The Metalanguage of Myths and the Matrix Principle
Аннотация ◊ В статье показана методика изучения метаязыка мифов. Рассматриваются такие связанные с ней вопросы, как историчность «историзма», ситуация «круга», конфликт «историзмов», методика «черного ящика», исчисление мифов, матричный принцип.
Absrtract ◊ In the article the technique for studying on a metalanguage of myths is shown. The author covers such related issues as the historicity of “historicism”, the situation of “circle”, the conflict of “historicisms”, the technique of “black box”, enumeration of myths, the matrix principle.
Keywords: historicity of “historicism”, enumeration of myths, matrix principle, metalanguage of myths.
1. ИСТОРИЧНОСТЬ «ИСТОРИЗМА»
Понимание историзма как метода, обладающего собственной историчностью, начинает постепенно осознаваться как центральная общенаучная проблема современности — как требование критической работы мысли над всей историко-материалистической парадигматикой[1]. «Это и в самом деле новое требование, предъявляемое не самому историческому исследованию, но его методологическому сознанию и с неизбежностью вытекающее из рефлексии над историческим сознанием»[2].
Напомню вкратце, в чём суть требования. Историко-материалистический взгляд на природу и общество явился в своё время настолько огромным и плодотворным завоеванием научной мысли, что далеко не сразу были осознаны границы возможностей его применения. Постепенно, однако — по мере усиления попыток распространить историческую точку зрения на наиболее ранние, мифологические формы смысловыражения — границы эти, как и обозначаемая ими кризисная ситуация, стали вырисовываться всё более отчётливо.
Один из аспектов кризисной ситуации связан с тем, что накопленный материал по изучению раннеисторического мышления позволил увидеть в нём уже не пресловутые «плоды незрелой мысли» и не результат «отрыва фантазии от жизни», но универсальное мировоззрение в его наиболее ранних формах, давшее начало абсолютно всем позднейшим проявлениям духовной культуры: фольклору, религии, искусству, литературе, философии, науке. То есть мифы стало возможным понимать как предпосылочный информационный фонд культуры, как её фундамент и почву, как первичный арсенал её изобразительных средств и мировоззренческих установок. Соответственно, стало возможным говорить уже не только о мифах древности, но также и о мифах современности — от религиозных и литературно-художественных до политических, экономических и научных. А среди научных мифов на первом месте оказалась эволюционно-историческая картина мира, вошедшая в научное сознание, как теперь становится всё более ясно, «не из наблюдения фактов, а из готовых, чуждых науке представлений религиозных и философских, что мы можем научно точно доказать, исходя из истории научной мысли»[3].
Но эволюционно-историческая картина мира — это конечный продукт материалистического образа мышления, отказавшего ментальной сфере в онтологическом статусе[4]; поэтому недоверие к ней — это следствие более фундаментального недоверия к породившему её образу мышления. Отсюда — другой аспект кризисной ситуации: «феноменологическая редукция», выразившаяся в том, что вопрос о соотношении бытия и сознания стал решаться исходя из понимания «бытия как коррелята сознания», а исследование этого отношения пошло в направлении «научного познания сущности сознания»[5].
Венцом «феноменологической редукции» явилось, как известно, радикальное переосмысление субъект-объектной методологии, — поскольку познающая мысль обнаружила свойство собственной направленности не только на внешние объекты, но также и на саму себя. (См. у М. Мерло-Понти: «Мир не есть объект, закон конструирования которого находится в моих руках; мир — это естественная среда и поле всех моих чувств и помыслов»; у Ж.-П. Сартра: «Мир есть только то, каким образом он проявляется через нас в структурах нашего понимания»). Вместе с тем «феноменологическая редукция» послужила отправной точкой для изучения ментальных процессов во многих других направлениях поисковой мысли XX века, в частности — в герменевтике. А наиболее конструктивными достижениями последней можно считать, во-первых, осознание предпосылочности всякой работы мысли, её опоры на «предструктуру понимания»[6], и, во-вторых — осознание историзма (вернее, того, что принято сегодня называть «историзмом») как наивного исторического объективизма. «Наивность так называемого историзма состоит в том, что он <…>, полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной историчности… Подлинно историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность»[7].
2. КОНФЛИКТ «ИСТОРИЗМОВ»
Что значит — «мыслить свою собственную историчность»? Это значит, — разъясняет Х.-Г. Гадамер, — что образующие традицию предрассудки (реликты раннеисторического мышления) должны быть осознаны как «пред-суждения», т. е как «предпосылочное условие всякого понимания»[8]. Но при этом нужно учитывать, что негативистская оценка предрассудков сама выступает в истории познающей мысли как просвещенческий предрассудок[9]: «Исторический анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово «предрассудок» (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов»[10].
Историзм, таким образом, начинает пониматься не просто как метод, но как методологическая проблема, — потому что сам представлен, подобно двуликому Янусу, уже не только своей «наивно-объективистской» формой, но также и новейшей «рефлексивной». А критерием различения обеих форм становится их диаметрально-противоположное отношение к донаучным предпосылкам. Наивно-исторический объективизм, сознательно игнорирующий эти предпосылки как «предрассудки» и «заблуждения», убеждён в своей собственной «беспредпосылочности»[11]. «Рефлексивный» же историзм исходит из того, что нужно не избавляться от всего непонятного под научно-надуманными предлогами и не примитивизировать тем самым постановку научных задач, а скрупулёзно изучать структуру предпосылочной базы культуры (в роли которой de facto выступает мифологическая система представлений).
Методологический «конфликт историзмов» до сих пор осознаётся философами и историками (заложниками собственной наивно-объективистской позиции) очень слабо. Неудивительно поэтому, что лицо современной исторической науки продолжает по инерции определяться наивно-объективистской концепцией историзма, а противостояние «наивного» и «рефлексивного» историзмов продолжает оставаться скрыто-неосознаваемым. Хотя на интуитивном уровне тупиковая ситуация давно уже ощущается мифологами, работы которых вынужденно совмещают в себе теоретическое «следование принципам историзма» с практическими рекомендациями искать ответ на вопрос о происхождении мифов «в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностях мышления»[12], т. е. — в самих же мифах. Не случайно некоторые из таких работ заканчиваются недоумённым вопросом: «Что такое историческая точка зрения в изучении мифов?»[13]
3. СИТУАЦИЯ «КРУГА»
Вопрос далеко не так прост, каким кажется на первый взгляд. Традиционные попытки объяснить возникновение мифологических представлений, исходя из материальных условий жизни их носителей, являются соблюдением принципа историзма лишь в формально-декларативном смысле. С точки зрения практического результата они оборачиваются игнорированием реально существующих трудностей, потому что: 1 — общественно-экономическая деятельность первобытных коллективов сама всегда освящена и санкционирована мифологическими представлениями; 2 — содержание мифологических представлений в высшей степени оторвано от практических задач и нужд их носителей[14]; 3 — мифологические представления отличаются от более поздних форм мировоззрения не упрощённой, как это ожидалось, организацией, а своей качественно иной и необычайно сложно устроенной семантической структурой[15].
Если — учитывая всё сказанное — исключить из рассмотрения образцы наукообразных словесных спекуляций (то есть образцы рассуждений на тему «происхождения», в которых утверждения, требующие доказательного обоснования, откровенно постулируются), то придётся признать, что мы фактически не располагаем работами, могущими служить примерами подлинно научного подхода к проблеме происхождения мифов.
Объяснение этому обстоятельству скрыто содержится в противоречивой природе самого наивно-исторического объективизма, который одновременно служит и требованием рассматривать явление в конкретных условиях его возникновения, и самим инструментом изучения этих конкретных условий. То есть наивно-исторический объективизм как бы заранее предполагает знание того, на изучение чего нацелен. Будучи средством изучения прошлого, он как бы облекает это прошлое в заранее заданные концептуальные рамки (а именно в рамки языковой презумпции «происхождения»), и в силу этого оказывается принципиально неспособным давать ответы на вопросы, порождаемые возможным несоответствием реальности указанным рамкам.
Именно так понимали ситуацию самые первые критики наивно-исторического объективизма — Э. Кассирер и В. И. Вернадский. Первый осторожно писал: «Вместо того, чтобы подразумевать под “происхождением” мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нём научный принцип и именно как таковой учимся его понимать»[16]. А второй обращал внимание на то, что любые теории о происхождении Вселенной, Земли и Жизни имеют своим подлинным первоисточником не объективную логику вещей, а мифо-религиозную идею «Начала Мира», унаследованную позднейшей философией и наукой[17].
Сегодня данная точка зрения приобретает постепенно статус хрестоматийной, т. е. отражённой справочниками энциклопедического характера («Связь исторического начала с мифологическим, истории и мифа, несомненна уже для космологических текстов»[18]). Однако следствие, вытекающее из этой точки зрения, далеко ещё не овладело массовым сознанием историков. Следствие заключается в логической невозможности объяснять происхождение мифов посредством того, что само произошло от них. В переводе же на уровень методологического обобщения оно формулируется так: если наивно-исторический объективизм производен от мифологического образа мышления, то объяснять с его помощью происхождение мифов означает замыкаться в плену тавтологических умозаключений. В философии и логике науки такой подход к предмету считается не имеющим собственной доказательной силы и называется порочным кругом[19].
3. «ЧЁРНЫЙ ЯЩИК»
Осознанием ситуации «круга» открывается возможность решения проблемы не умозрительными, спекулятивно-философскими, а вполне конструктивными методами. По принципу: раз мы имеем дело с феноменом неясной природы, то нужно не фантазировать на тему происхождения феномена, а изучать его внутреннюю структуру, — в расчёте на то, что она, возможно, и скрывает в себе искомые ответы на все наши потенциальные вопросы.
Речь идёт о развёртывании той хайдеггеровской мысли, согласно которой феномен «круга» нужно не преодолевать (такие попытки всегда иллюзорны), а учитывать как эмпирическую данность предпосылочного характера и соответственным образом выстраивать адекватную этой данности исследовательскую программу. «Решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него»[20] (выделено мною — С.Г.).
В такой трактовке «круг» перестаёт быть «методологическим»; говоря словами Х.-Г. Гадамера, он указывает уже не столько на свойство объясняемого предмета, сколько на «онтологический структурный момент понимания»[21]. И так же понимал ситуацию М. Хайдеггер: «Круг нельзя принижать до vitiosum, будь то даже и терпимого. В нём таится позитивная возможность исходнейшего познания, которая аутентичным образом уловлена только тогда, когда толкование поняло, что его первой, постоянной и последней задачей остаётся не позволять всякий раз догадкам и расхожим понятиям диктовать себе предвзятие, предусмотрение и предрешение, но в их разработке из самих вещей обеспечить научность темы»[22].
Практическое же «обеспечение научности темы» вполне могло бы здесь основываться на следующих, данных нам в опыте, предпосылках: 1 — мифологическая система представлений характеризуется необычайно высокой степенью своей упорядоченности, проявляющейся в факте существования так наз. «мифологических повторяемостей» (которые в ситуации «круга» должны рассматриваться как имеющие типологическую, а не историческую природу); 2 — она также характеризуется необычайно высокой степенью своей информативности, проявляющейся в факте сверхневероятности мифологических повествований[23] (что соответствует важнейшему теоретико-информационному постулату: «Чем менее вероятно сообщение, тем больше информации оно в себе содержит»).
Обеими предпосылками создаются качественно новые условия для изучения смыслового содержания языка мифов. То есть можно связать причинной зависимостью структуру повторяемостей мифологических мотивов со структурой тех, неизвестных еще,обстоятельств и условий, в которых совершался культурогенез и которые в мифах предположительно отразились. И тогда перевод мифологических повторяемостей на язык формального исчисления помог бы проникнуть в их глубинное содержание (исчисление в данном случае — это такой анализ повторяемостей, который расширяет возможности понимания их природы).
Имеется в виду методика «чёрного ящика», где за «вход» принимаются некие универсальные, но непознанные пока ещё нами закономерности мифогенеза, за «выход» — их отражение в структуре повторяемостей мифологических мотивов, а за сам «ящик» — природа зависимости между «входом» и «выходом». Напомню, что «чёрный ящик» — это понятие, введённое в своё время в научный обиход с целью справиться с трудностями изучения сложных систем. Представление системы в виде «чёрного ящика» означает, что при настоящем уровне наших знаний мы не можем проникнуть внутрь данной системы и разобраться, каким образом «входные» условия преобразуются в ситуацию на «выходе». Однако предположив, что ситуация на «выходе» (в нашем случае — результат исчисления мифологических повторяемостей) причинно обусловлена «входными» условиями, мы можем по этой ситуации судить и о самих «входных» условиях[24].
4. ИСЧИСЛЕНИЕ МИФОВ
Сами возможности исчисления легче всего продемонстрировать на примере тех повторяемостей, посредством которых описывается последовательность фазовых изменений мифологической модели мира (поскольку мифологами эти фазы изучены обстоятельнее всего).
В первую очередь здесь привлекает внимание тот класс мифологических текстов, где речь идёт о двух важнейших составляющих мифологической модели мира — о «небе» и «земле». Но прежде чем приступить к самой операции исчисления, напомню о специфике мифологических понятий. Дело в том, что «небо» и «земля» в системе мифологических представлений — совсем не то же самое, что подразумевается под данными понятиями сегодня. Например, древние египтяне представляли себе «небо» в образе коровы (а также и в других образах); у Цицерона читаем, что «небо» мыслилось некогда в образе большого человека; у австралийского племени аранда олицетворением «неба» считалось фантастическое существо с ногами страуса. Дальневосточные орочи, желая изобразить «землю», рисовали восьминогого лося; в представлениях африканского племени догонов «земля» — это ком глины в форме женского тела и т. д. А общим для этих, столь разных, образов является то, что все они встроены в некие универсальные ситуативные контексты (в повторяющиеся мифологические мотивы), почему и доступны формализации.
С учётом сказанного и нужно рассматривать повествования о том, как мифологические «небо» и «земля» находились первоначально в слитном состоянии, а затем были разъединены. Так, на стадии слитного состояния «небо» и «земля» представлены обычно теми или иными «предсубстанциями» (персонифицированными или предметными), изначально «заряженными» некой разделительной потенцией. Это и разнообразные варианты так наз. «мирового яйца», представленные иногда весьма необычными формами. Это и всевозможные янусовидные, андогинные и прочие двуприродные существа, а также близнечные и супружеские пары, мыслимые вначале как единое целое. Это и «гора небес и земли» из вавилонской клинописной таблички, и модель мира в форме древесного гриба из двух сросшихся половин — верхней и нижней — у пангве (Зап. Африка), и эта же модель в форме двустворчатой раковины — у меланизийцев, и та изначальная «слитность неба и земли», из которой родилось высшее божество североамериканского племени навахо. Перечисление примеров такого рода в их реальном объёме заняло бы слишком много времени и места; в специальной литературе все они рассматриваются как частные случаи двоичной символической классификации, посредством которой в обществах с архаичной социальной организацией описывалось обычно устройство мира[25].
Следующая фаза выглядит как логическое завершение предыдущей: как высвобождение изначально заложенных в вышеперечисленных «предсубстанциях» разделительных потенций. То есть все такие «предсубстанции» или расходятся (размыкаются) сами, или же искусственно разделяются — с помощью персонификаторов указанных потенций. Символические отражения этой фазы представлены картинами раскалывания мирового яйца, разъятия сросшихся первопредков-супругов и близнецов-демиургов, раздвигания сомкнутых «неба» и «земли», разрывания на две части мифического первосущества. Так, аккадские мифы отводят главную роль в становлении мира моменту разрубания чудовища Тиамат пополам. В гимнах «Ригведы» изначальные супруги Дьяус и Притхиви, некогда слитые воедино, разъединяются и укрепляются порознь. В египетской мифологической традиции в роли «разъединителя неба и земли» выступает божество Шу; в китайской — предок Пань Гу, в полинезийской — Тангароа. В мифологиях финнов, догонов и многих других народов мировое яйцо делится на две части. В мифологиях северо-американских индейцев, народов Юго-Восточной Азии и племен Австралии низко висящее над землей (или даже лежащее на ней) «небо» поднимается вверх; в других мифологиях (например, в рапануйской), напротив, «земля» опускается вниз и т.д. Примеры, иллюстрирующие эту — кульминационную для всей первобытной системы воззрений — фазу, относятся к числу наиболее распространенных в фольклорных традициях народов всех континентов.
С формальной точки зрения последовательность обеих фаз может быть осмыслена как вербальное воспроизведение ситуации «деления» и наглядно представлена соответствующей графической схемой:
Второй универсальный, повсеместно распространённый комплекс космогонических сюжетов о «небе» и «земле» описывает ту фазу их «взаимоотношений», которая задаётся наличием в модели мира так называемого «мирового древа», функционально служащего точкой соприкосновения и каналом связи между «небом» и «землёй» (трёхчленные варианты «древа» здесь не рассматриваются как вторичные, т. е. как возникающие внутри двучленных «благодаря повторному наложению оппозиции «верх — низ» на одну из частей дуальной системы»[26]). Поскольку смысловое содержание данного комплекса в его наиболее полном текстовом выражении подразумевает, с одной стороны, фазу «возникновения (вырастания) мирового древа», а с другой — фазу «прекращения его функционирования» (фазу «пресечения связи» между «небом» и «землёй»), то с формально-логической точки зрения оно вписывается в приведённую выше графическую схему на правах символического «промежуточного члена»:
Третий универсальный сюжетный комплекс представлен тем классом космогонических текстов, где описывается фаза, предшествующая всем вышеперечисленным. Сюда в первую очередь относятся рассказы о происхождении «земли» как о процессе, возбуждённом некой изначально существующей средой обитания и курирующей силой («небо», «мир первопредков» и т. д.). Сюда же относятся представления о первичности «водяного хаоса», из недр которого возникает или создаётся «земля» (при этом сам «хаос» отождествляется нередко на текстовом уровне с «небом», а на теоретико-концептуальном — с «принципом становления»[27]). И сюда же относятся те, наиболее архаичные, мифы о всемирном потопе, в которых ситуация после потопа означает не высаживание на прежнюю землю (это вторичная рационализация мифа), а создание новой (имеющей вначале вид «плота», «ковчега», «плавучего острова» и т. д., постепенно увеличивающегося до размеров нынешнего обитаемого мира). Эту фазу космогонии уместно назвать фазой «вызревания двоичной модели мира» и поместить в самое начало нашей графической схемы. А вся схема обретает, таким образом, вид последовательности процессов «удвоения» и «деления»[28]:
Повторяю: сами по себе вышеописанные фазы космогенеза в науке о мифах давно и хорошо известны. Новым здесь является лишь принцип их взаимного расположения, дающий на «выходе» осмысленный с точки зрения своей связности и целостности результат — алгоритм «удвоение→деление».Связность и целостность этого результата и является критерием правильности предлагаемого здесь исчисления мифологических повторяемостей, — поскольку создаёт в перспективе возможность перекрёстных проверок данного и всех последующих исчислений.
5. МАТРИЧНЫЙ ПРИНЦИП
Нетрудно показать, что в категории разделительного процесса укладываются не только «небо» и «земля», но также «солнце» и «месяц», сюжеты о «разлучении» которых относятся к числу всемирно распространённых. И не менее широко распространены те повествования на темы разделения мифических объектов, где их половины («правые–левые» или «верхние–нижние») соотносятся не только с «небом» и «землёй» или с первой супружеской парой, но также и со многими другими, иногда весьма изощрёнными в художественном отношении, образами.
Существенно и то, что рисуемые мифами кульминационные картины являются достаточно часто воспроизведениями порубежной ситуации, по одну сторону которой остается мифическое время первотворения, а по другую — начинается уже собственно-историческое время. Такое различение двух видов времени, осознанно-значимое для мифологического образа мышления, принципиально закреплено в дизъюнктивных описаниях: «Прежде люди имели по четыре руки, четыре ноги и два лица, — гласит орфический миф, — но впоследствии Зевс разделил их пополам». Или: «Солнце, Месяц, Небо, Море, Рассвет, Тьма и Вселенная были раньше людьми, — говорится в чукотском мифе, — но после того, как тела их уменьшились вполовину, мир принял свой нынешний облик». И т. д.
Все эти примеры свидетельствуют, что на некоем надъязыковом уровне мифологические образы выступают в качестве своего рода «кодов», посредством которых описывается устройство мифологической модели мира (напомню, что природа информационных связей и преобразований иначе как в кодовой форме вообще не существует[29]). А образуемые «кодами» формальные структуры и призваны в процессе их деформализации объяснить, на какую эмпирически наблюдаемую реальность похожа динамика мифологической модели мира.
Объяснение же в данном случае лежит на поверхности, так как алгоритм «удвоение → деление» представляет собой упрощенную форму выражения структуры самовоспроизводственного, или матричного принципа[30]. Ведь самовоспроизводство — это не что иное, как вызревание дочерней системы на матричной и последующее отделение копии от матрицы.
6. МЕТАЯЗЫК МИФОВ
Из предложенной трактовки алгоритма вытекают, как минимум, два необычных по своим мировоззренческим следствиям вывода:
1 — традиционное противопоставление обществоведения естествознанию теряет смысл, — поскольку структура мифологической модели мира оказывается выстроенной в соответствии со структурой важнейшего естественнонаучного принципа;
2 — введением понятия «управляющей матрицы» в круг современных научных представлений об исторической динамике надорганизменных систем снимается традиционное противопоставление друг другу религии и науки, — поскольку само понятие «управляющей матрицы» оказывается здесь не чем иным как научным эквивалентом религиозного представления о Боге (оно удовлетворяет различению Творца и его творения).
Неожиданностью оказывается и явное сходство алгоритма «удвоение → деление» с обнаруженной В. Я. Проппом структурой волшебной сказки[31]. Причём существенно даже не то, что в обеих структурах функции действия выступают как постоянные величины, а носители функций действия — как переменные, а то, что структура функций действия «недостача → ликвидация недостачи»[32] целиком укладывается в структуру самовоспроизводственного алгоритма.
Всё это должно означать (с учётом производности волшебной сказки от мифа), что перед нами — мифологический метаязык с многообещающим смысловым наполнением. Думать так приходится потому, что структура матричного принципа не исчерпывается последовательностью процессов «удвоения» и «деления»[33], и точно так же содержание мифологической системы представлений далеко не исчерпывается классами текстов, описывающих последовательность фазовых изменений мифологической модели мира.
Разумеется, в полной мере программа изучения метаязыка сможет быть реализована лишь при условии совершенствования методики исчисления мифологических повторяемостей. Ведь главный объём имеющихся в нашем распоряжении нужных текстов — это не готовый к исчислению материал, а его всевозможные «исторические обломки». Поэтому, чтобы применить к разновременным повторяемостям типологический подход, нужно в рамках подпрограммы «инвариант и его трансформация» провести огромную подготовительную работу по выявлению универсальных правил трансформации инварианта.
Сложность такой работы хотя и велика, но вполне представима и преодолима. А «игра», судя по всему, стоит свеч, потому что только на путях последовательного и масштабного решения поставленной задачи обретёт окончательную убедительность хайдеггеровский прогноз: «Онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук»[34].
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Горюнков С. В. Историзм: кризис понятия и пути его преодоления [Электронный ресурс] // «На пороге запретной комнаты», когнитологический центр. URL: ; То же. [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2010. № 4 — Культурология. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov/ (дата обращения: 19.09.2011).
[2] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М. : Прогресс, 1988. С. 355.
[3] Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М. : Наука, 1978. С. 313–314.
[4] Страницы автобиографии В. И. Вернадского / сост. Н. В. Филиппова. М. : Наука, 1981. С. 191–192.
[5] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск : Харвест ; М. : АСТ, 2000. С. 685.
[6] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб. : Наука, 2006. С. 152–153.
[16] Кассирер Э. Философия символических форм : В 3 т. М. ; СПб. : Наука, 2002. Т. 1. С. 32.
[17] Вернадский В. И. Указ. соч. М. : Наука, 1978. С. 313–314.
[18] Топоров В. Н. История и мифы // Мифы народов мира. Т. I. С. 572.
[19] Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М. : Наука, 1991. С. 90.
[24] Он же. О жизни, смерти и бессмертии как о метаязыковом содержании мифов // Жизнь. Смерть. Бессмертие : Мат. научн. конф., проведённой в дек. 1993 г. в СПб. гос. музеем истории религии. СПб., 1993. С. 16–18.
[25] Иванов В. В. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях // Народы Азии и Африки. 1969. № 5; Иванов В. В., Топоров В. Н. О типологии систем двоичных классификационных признаков // Они же. Исследования в области славянских древностей. М. : Наука, 1974. С. 259–305.
[26] Иванов Вяч. Вс. Верх и низ // Мифы народов мира. Т. I. С. 234.
[27] Лосев А. Ф. Хаос // Мифы народов мира. Т. 2. С. 580.
[28] Горюнков С. В. Самовоспроизводство и мифология // Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным : Мат. конф. томского ун-та. Томск, 1985. С. 5–7.
[29] Дубровский Д. И. Расшифровка кодов (методологические аспекты проблемы) // Вопросы философии. 1979. № 12. С. 87.
[30] Кольцов Н. К. Избранные труды. М. : Наука, 2006. С. 164.
[31] Пропп В. Я. Морфология сказки. Л. : Academia, 1928. С. 29.
[33] Зеленин А. В. Н. К. Кольцов и современные представления о передаче и реализации генетической информации // Кольцов Н. К. Избранные труды. М. : Наука, 2006. С. 168–170.
[34] Хайдеггер М. Указ. соч. С. 153. См. также: Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М. : Наука, 1982. С. 37.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М. : Наука, 1978.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М. : Прогресс, 1988.
Горюнков С. В. Историзм: кризис понятия и пути его преодоления [Электронный ресурс] // Когнитологический центр «На пороге запретной комнаты». URL: (дата обращения: 19.09.2011).
Горюнков С. В. Историзм: кризис понятия и пути его преодоления [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2010. № 4 — Культурология. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov/ (дата обращения: 19.09.2011).
Горюнков С. В. О жизни, смерти и бессмертии как о метаязыковом содержании мифов // Жизнь. Смерть. Бессмертие : Мат. научн. конф., проведённой в дек. 1993 г. в СПб. гос. музеем истории религии. СПб., 1993. С. 16–18.
Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М. : Наука, 1991. С. 88–100.
Горюнков С. В. Самовоспроизводство и мифология // Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным : Мат. конф. томского ун-та. Томск, 1985. С. 5–7.
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск : Харвест ; М. : АСТ, 2000.
Дубровский Д. И. Расшифровка кодов (методологические аспекты проблемы) // Вопросы философии. 1979. № 12. С. 87–100.
Зеленин А. В. Н. К. Кольцов и современные представления о передаче и реализации генетической информации // Кольцов Н. К. Избранные труды. М. : Наука, 2006. С. 168–170.
Иванов В. В. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях // Народы Азии и Африки. 1969. № 5. С. 105–115.
Иванов В. В., Топоров В. Н. О типологии систем двоичных классификационных признаков // Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М. : Наука, 1974. С. 259–305.
Иванов Вяч. Вс. Верх и низ // Мифы народов мира : в 2 т. М. : Советская энциклопедия, 1980. Т. I. С. 233–234.
Кассирер Э. Философия символических форм : в 3 т. М. ; СПб. : Наука, 2002. Т. 1.
Кольцов Н. К. Избранные труды. М. : Наука, 2006.
Лосев А. Ф. Хаос // Мифы народов мира : в 2 т. М. : Советская энциклопедия, 1982. Т. 2. С. 580–581.
Пропп В. Я. Морфология сказки. Л. : Academia, 1928.
Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л. : Наука, 1976.
Страницы автобиографии В. И. Вернадского / сост. Н. В. Филиппова. М. : Наука, 1981.
Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира : в 2-х т. М. ; Л. : Советская энциклопедия, 1980. Т. I. С. 12.
Топоров В. Н. История и мифы // Мифы народов мира : в 2 т. М. : Советская энциклопедия, 1980. Т. I. С. 572–574.
Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М. : Наука, 1982. С. 8–40.
Хайдеггер М. Бытие и время. СПб. : Наука, 2006.
BIBLIOGRAPHY (TRANSLITERATION)
Vernadskii V. I. Khimicheskoe stroenie biosfery Zemli i ee okruzheniia. M. : Nauka, 1978.
Gadamer Kh.-G. Istina i metod. M. : Progress, 1988.
Goriunkov S. V. Vvedenie v mifologicheskuiu teoriiu kul'turogeneza. Chast' II. Problema neproiavlennoi semantiki [Elektronnyi resurs] // Informatsionnyi gumanitarnyi portal «Znanie. Ponimanie. Umenie». 2011. № 4 (iiul' — avgust). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/4/Goriunkov_The_Problem_of_Undeveloped_Semantics/ (data obrashcheniia: 19.09.2011).
Goriunkov S. V. Istorizm: krizis poniatiia i puti ego preodoleniia [Elektronnyi resurs] // Kognitologicheskii tsentr «Na poroge zapretnoi komnaty». URL: http://www.Goryunkov.ru/ (data obrashcheniia: 19.09.2011).
Goriunkov S. V. Istorizm: krizis poniatiia i puti ego preodoleniia [Elektronnyi resurs] // Informatsionnyi gumanitarnyi portal «Znanie. Ponimanie. Umenie». 2010. № 4 — Kul'turologiia. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov/ (data obrashcheniia: 19.09.2011).
Goriunkov S. V. O zhizni, smerti i bessmertii kak o metaiazykovom soderzhanii mifov // Zhizn'. Smert'. Bessmertie : Mat. nauchn. konf., provedennoi v dek. 1993 g. v SPb. gos. muzeem istorii religii. SPb., 1993. S. 16–18.
Goriunkov S. V. O sootnoshenii mifologii i ontologii (v svete idei V. I. Vernadskogo) // Noosfera i khudozhestvennoe tvorchestvo. M. : Nauka, 1991. S. 88–100.
Goriunkov S. V. Samovosproizvodstvo i mifologiia // Mirovozzrenie narodov Zapadnoi Sibiri po arkheologicheskim i etnograficheskim dannym : Mat. konf. tomskogo un-ta. Tomsk, 1985. S. 5–7.
Gusserl' E. Krizis evropeiskikh nauk i transtsendental'naia fenomenologiia. Vvedenie v fenomenologicheskuiu filosofiiu // Gusserl' E. Logicheskie issledovaniia. Kartezianskie razmyshleniia. Minsk : Kharvest ; M. : AST, 2000.
Dubrovskii D. I. Rasshifrovka kodov (metodologicheskie aspekty problemy) // Voprosy filosofii. 1979. № 12. S. 87–100.
Zelenin A. V. N. K. Kol'tsov i sovremennye predstavleniia o peredache i realizatsii geneticheskoi informatsii // Kol'tsov N. K. Izbrannye trudy. M. : Nauka, 2006. S. 168–170.
Ivanov V. V. Dvoichnaia simvolicheskaia klassifikatsiia v afrikanskikh i aziatskikh traditsiiakh // Narody Azii i Afriki. 1969. № 5. S. 105–115.
Ivanov V. V., Toporov V. N. O tipologii sistem dvoichnykh klassifikatsionnykh priznakov // Ivanov V. V., Toporov V. N. Issledovaniia v oblasti slavianskikh drevnostei. M. : Nauka, 1974. S. 259–305.
Ivanov Viach. Vs. Verkh i niz // Mify narodov mira : v 2 t. M. : Sovetskaia entsiklopediia, 1980. T. I. S. 233–234.
Kassirer E. Filosofiia simvolicheskikh form : v 3 t. M. ; SPb. : Nauka, 2002. T. 1.
Kol'tsov N. K. Izbrannye trudy. M. : Nauka, 2006.
Losev A. F. Khaos // Mify narodov mira : v 2 t. M. : Sovetskaia entsiklopediia, 1982. T. 2. S. 580–581.
Propp V. Ia. Morfologiia skazki. L. : Academia, 1928.
Steblin-Kamenskii M. I. Mif. L. : Nauka, 1976.
Stranitsy avtobiografii V. I. Vernadskogo / sost. N. V. Filippova. M. : Nauka, 1981.
Tokarev S. A., Meletinskii E. M. Mifologiia // Mify narodov mira : v 2-kh t. M. ; L. : Sovetskaia entsiklopediia, 1980. T. I. S. 12.
Toporov V. N. Istoriia i mify // Mify narodov mira : v 2 t. M. : Sovetskaia entsiklopediia, 1980. T. I. S. 572–574.
Toporov V. N. Pervobytnye predstavleniia o mire (obshchii vzgliad) // Ocherki istorii estestvennonauchnykh znanii v drevnosti. M. : Nauka, 1982. S. 8–40.
Khaidegger M. Bytie i vremia. SPb. : Nauka, 2006.
Горюнков Сергей Викторович — научный руководитель общественного Регионального когнитологического центра.
Goriunkov Sergey Viktorovich, research supervisor of public Regional Knowledge Engineering Center.
Библиограф. описание: Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть III. Метаязык мифов и матричный принцип [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 5 (сентябрь — октябрь). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/5/Goriunkov_Metalanguage_of_Myth/ [архивировано в ] (дата обращения: дд.мм.гггг).
