Abstract ♦ The article considers the problem aspects of the theory of culture genesis and the tendencies in studies on these aspects..
Keywords: culture genesis, tautological preconditions, criterion of scientific character, correct occurrence in a “circle”.
1. ДОМ НА ПЕСКЕ
В наследство от советского обществоведения российской культурологии осталась традиция нерассуждающего доверия к вопросам общетеоретического характера. Напомню: готовое решение таких вопросов в пользу диамата специалисты получали прежде «сверху» в качестве руководства к действию, а «шаг вправо, шаг влево от генеральной линии» карался недопущением в академическое сообщество.
Сегодня «генеральной линии» как будто нет. Но и заметных изменений в профессиональном настрое культурологов тоже не наблюдается, — видимо, в силу той же унаследованной традиции. Что психологически вполне понятно: считаться профессионалом на собственном узкоспециализированном участке, не озадачиваясь «больными» (а, значит, главнейшими и труднейшими) вопросами общенаучного характера — позиция вроде бы беспроигрышная.
Но именно — вроде бы. В реальной научной практике «больные» вопросы общенаучного характера имеют очевидную тенденцию разрастаться до масштабов, способных ставить под сомнение профессионализм узко-ориентированных специалистов. И культурологов эта тенденция затрагивает самым непосредственным образом.
Дело в том, что предпосылочные основания культурологии — это широкий исторический контекст, в который встроена культура. Но существует данный контекст «не в качестве готового рецепта решения прикладных задач, а в качестве совокупности острейших вопросов, порождённых скрыто развивающимся в общественных науках кризисом»[1]. Причём сам кризис является наследием не только советского обществоведения, но также до-советских и вне-советских форм науки об обществе. Это видно уже из анализа культурогенетических гипотез. Все они: орудийно-трудовая, психоаналитическая, игровая, символическая и др., — объясняют возникновение культуры причинами, изначально содержащими в себе нечто подобное самой культуре. То есть всем им присущ один и тот же методологический изъян — более или менее завуалированная тавтологичность, выразимая формулой: «культура возникла потому, что она возникла».
Между тем при отсутствии у культурологии фундамента — полноценной модели культурогенеза — невозможна и полноценная модель исторического развития культуры. А без второй модели и сама культурология обречена на вырождение в безответственное словоговорение, всё равно какой разновидности: заказной идеологической, наукообразной академической или утончённой эстетической.
Такая культурология подобна известному сооружению из евангельской притчи — «дому, построенному на песке».
2. В ПЛЕНУ ТАВТОЛОГИЙ
Тавтологичны не только культурогенетические гипотезы. Тем же качеством отмечена и теория естественного отбора (выживают наиболее приспособленные = выживают выжившие), и вообще вся эволюционно-историческая парадигма.
На последнюю как на тавтологичное явление обратил внимание В. И. Вернадский. Он одним из первых осознал, что абсолютно все научные теории о происхождении Вселенной, Земли, Жизни и Разума имеют своей подлинной предпосылкой не объективную логику независимой научной мысли, а мифорелигиозную идею «Начала Мира», исторически унаследованную позднейшей философией и наукой. «Это тесно связано с еврейско-христианско-мусульманскими представлениями о мире и божестве и… с ними связанной… европейской (средиземноморской) философией… В европейско-американскую науку это было внесено… Иммануилом Кантом (1724–1804) в введённом им понятии естественного тела или естественного процесса в конце XVIII или начале XIX веков. И мы сейчас видим, что учёные, связанные с другим настроем мысли, связанные с Индией и отчасти Дальним Востоком, не видят никакой логической обязательности считать неизбежным при изучении научных явлений существование начала Мира, начала Вселенной, начала Жизни и т. п., так же как и их конца. Этот факт коренного различия в настрое научной мысли… ясно доказывает, что то, что кажется западноевропейским учёным логически неизбежным, — есть иллюзия и не вытекает из научных фактов, вывод, принесённый в нашу жизнь социальной обстановкой»[2].
Иными словами, В. И. Вернадский понял, что вопросы генезиса отсылают в конечном счёте не к внеязыковой реальности (что по умолчанию подразумевается в историко-материалистической системе представлений), а именно к языковой — к мифологической по своим корням презумпции «происхождения»[3]. Но закосневшее в привычных ментальных штампах традиционное научное сознание не хочет или уже не способно это осознать. («Вместо того, чтобы подразумевать под “происхождением” мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нём научный принцип и именно как таковой учимся его понимать»[4]. А это неизбежно оборачивается явлением, известным в герменевтической философии как «наивный исторический объективизм»[5]. «Наивный» потому, что объяснять происхождение чего-либо посредством презумпции «происхождения» означает объяснять нечто его же средствами. В методологической практике такие объяснения называются «кругами в доказательствах».
3. ОЧКИ ЯЗЫКА
Судя по огромности и фундаментальности тавтологических полей, их первопричину следует искать не в тех или иных конкретных гипотезах и теориях, а в самой познавательной ситуации — в отношении познающих к познаваемой реальности. Проблема лишь в том, что современная теоретическая мысль, продолжая на новом уровне старый спор номиналистов и реалистов, исходит из двух вариантов таких отношений, в каждом из которых роль языка понимается по-разному. В одном варианте эта роль считается нейтральной, т. е. познаваемая реальность рассматривается как данная наблюдателю непосредственно. В другом варианте познаваемая реальность рассматривается как опосредованная языком: «Хотим мы того или нет, мир мы видим через “очки” языка»[6]. Но поскольку тавтология обнаруживает себя как именно внутриязыковое (замкнутое на «очки языка») явление, то и вызывающую её причину следует связывать с пониманием языка «не как нейтрального средства выражения мысли, а как продуктивного медиума, определяющего онтологию бытия и сознания»[7].
Убедиться в реальности «медиума» легко; достаточно «протестировать» язык в двух различных режимах: в обычном и в экстремальном. А чтобы стало понятней, о каком именно «тестировании» идёт речь, сравним язык с воздухом. Обычный режим пользования воздухом — это ситуация, в которой просто дышится, и никаких дополнительных вопросов по данному поводу не возникает. А экстремальный режим — это ситуация удушья, вынуждающая бить тревогу: почему трудно дышать?
С речевой деятельностью — то же самое. В обычных, т. е. в повседневно-бытовых разговорных ситуациях кажется, что слова, в которые мы облекаем своё восприятие обсуждаемого предмета, отражают этот предмет более или менее адекватно, почему и считаются просто словами. И лишь в экстремальной ситуации напряжённой мыслительной работы и поиска подходящих средств смысловыражения выясняется, что простота языка — кажущаяся. То есть мы обнаруживаем, что разговор на уровне конкретной предметики и разговор на уровне «понятий» — совершенно разные вещи[8]. Если в первом случае мы кажемся себе «хозяевами своих слов», то во втором случае мы начинаем понимать, что наша власть над собственным «говорением» — иллюзорная: «Бывает так, когда понимаешь, а передать, сказать, сообщить другим не можешь…»[9]. Мы начинаем догадываться, что наше сознание находится под «колпаком» языкового тезауруса — взаимосвязанной системы смысловых структур ориентирующего характера[10]. Мы начинаем ассоциировать язык с ограничительной «сеткой знаков, как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни»[11]. Мы начинаем осознавать, что «язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии», что «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком» и что «языком заданы как возможности мышления, так и его границы»[12].
В конечном счёте мы начинаем постигать истинное содержание формулы «Мысль изречённая есть ложь» — содержание, идеально выражающее состояние языкового удушья.
Но не случайны и примеры откровенного непонимания тютчевской формулы. Дело в том, что она подразумевает по умолчанию восприятие реальности в экстремальном, а не в обычном режиме. Поэтому ко второму, преобладающему в повседневной практике режиму, ответственному за понимание языка как нейтрального средства выражения мысли, она, действительно, никакого отношения не имеет.
4. ПРАВДА ПРЕДРАССУДКОВ
Взгляд на язык как на нейтральное средство выражения мысли уходит корнями в глубокую историю и имеет авторитетных сторонников: от античных философов и средневековых схоластов до классиков исторического материализма и логических позитивистов (разумеется, с существенными оговорками, с нюансами в частностях, с допущением обратных связей и т. п.). Свою законченную форму этот взгляд принял в эйфорической и самонадеянной атмосфере эпохи Просвещения XVIII века. Именно тогда состоялся радикальный отказ просветительской мысли от предрассудочных (религиозных по преимуществу) установок языкового сознания, мешавших, как казалось, этому сознанию стать полноценным инструментом познания. Отказ от предрассудков был провозглашён величайшим достижением свободной мысли — обретением ею способности воспринимать мир непосредственно, объективно, естественно («Унижение разума перед бредом сверхъестественной веры исчезло из общества, как и из философии» — Ж. Кондорсэ). Функция языка стала пониматься чисто инструментально.
Альтернативный, т. е. формируемый экстремальным режимом восприятия реальности, взгляд на язык тоже достаточно древен (его корни в платонизме), но его научная судьба, как и сам он — намного более сложные. То есть альтернативный взгляд на язык — это его трактовка не как простого инструмента сознания, не как нейтрального средства смысловыражения, а, наоборот, как довольно-таки загадочного в своей независимости и собственной активности явления. (По В. фон Гумбольдту, «язык … имеет … самостоятельную жизнь, как бы вне человека, и господствует над ним своею силою»[13]. Это понимание языка как системы, развивающейся «помимо наших желаний, амбиций и вкусов»[14]. Это ощущение полноты его неотрефлексированных смысловых слоёв — иерархии непроявленных предпосылок. Это отношение к языку как к воплощению «правил языковых игр» с предельно широким диапазоном «правил»: от простейших детских до выявляющих внутриязыковые потенции[15]. Чем шире «правила», тем более универсальны «игры». Но чем более универсальны «игры», тем ощутимей их предельные рамки герменевтического круга[16], где язык одновременно — предмет понимания и его основа. А осознание факта «рамок» — это уже осознание всей языковой культуры (будь-то античная риторика, средневековая патристика или современные философия и наука) как феномена, насквозь проникнутого различными проявлениями «круга».
Изучение природы «круга» осуществляется средствами герменевтики — теории и практики истолкования текстов. Последнее слово здесь принадлежит Х.-Г. Гадамеру, развившему хайдеггеровскую мысль о пред-истолкованности мира в дорефлексивных структурах языка. Согласно Гадамеру, «понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям»[17], а эти последние имеют вид «предрассудков» как «предрассуждений» — условий понимания. При этом негативистская оценка предрассудков сама выступает в истории познающей мысли как просвещенческий предрассудок[18]: «Исторический анализ показывает, что только благодаря Просвещению понятие предрассудка получило привычное для нас отрицательное значение. Сам по себе предрассудок (Vorurteil) означает суждение (Urteil), которое выносится до (vor) окончательной проверки всех предметно определяющих моментов»[19].
Таким образом, с герменевтической точки зрения, в XVIII веке состоялось не высвобождение мысли из плена «предрассудков», а всего лишь её скороспелое самоутверждение в иллюзии такого высвобождения. Почему и приходится говорить не об объективном способе восприятия реальности, а о возомнившем себя свободным от «очков языка» наивном объективизме, или объективистской иллюзии.
Герменевтическую точку зрения на язык всё чаще начинают рассматривать как заявку на особый род философии и теории познания. Однако для подавляющего большинства гуманитариев герменевтическая критика «объективности» продолжает оставаться непривычной и малопонятной, она до сих пор усваивается «со скрипом». И это не удивительно. Ведь ситуация с изучением природы языка — универсального интерпретанта культуры — это вершина экстремальности: «всё, к чему прикасается язык, … оказывается заново поставлено под вопрос»[20]. Поэтому, в целях дополнительного разъяснения герменевтической позиции, попытаемся понять: что конкретно позволило «объективистской» иллюзии обрести видимость «научности», а с нею — и беспримерную власть над умами?
5. ОБЪЕКТИВИСТСКАЯ ИЛЛЮЗИЯ
Материалы по истории развития научной мысли свидетельствуют, что отказ от идеи заложенного в основе мира «сверхъестественного начала» был целенаправленным и лавинообразным процессом очищения языка от частицы «сверх». То есть всё, считавшееся прежде «сверхъестественным», стало считаться «естественным» — «самосовершаемым», «самопроизвольным». Такую естественность стали находить повсюду. Язык, в котором прежде видели божий дар, стал считаться естественнымязыком — выражением потребности в общении. Религия, в которой прежде видели откровение свыше, стала считаться естественнойрелигией — совокупностью моральных принципов. Право, издревле санкционированное и регламентированное мифорелигиозными нормами, стало считаться естественнымправом — общественным договором. Соответственно, и идея «сверхъестественного происхождения мира», редуцированная до идеи его «происхождения», тоже была переосмыслена как проявление естественного процесса. А попытки придания этому процессу чёткой теоретической формы завершились, усилиями целого ряда умов (от Лапласа и Канта до Лайеля и Дарвина), разработкой метода исторического объяснения вещей и явлений по схеме развития «от низшего к высшему, от простого к сложному».
Новоявленный метод, будучи по условиям своего становления не независимым от познаваемой реальности инструментом её изучения, а всего лишь умозрительной механистической схемой,внешней онаученностью неосознаваемой предпосылки, изначально задал дальнейшую, вполне предсказуемую, логику собственного развёртывания. Суть этой логики сводилась к необходимости подчинения эмпирического материала требованиям умозрительной схемы развития. Ключевой этап на данном пути — дарвиновское учение о филогенетическом усложнении видового разнообразия методом дивергентного расхождения видообразующих признаков. Научная ущербность принятой схемы чётко осознавалась уже самим Ч. Дарвиным. «Знаю, — писал он, — что едва ли возможно определить ясно, что разумеется под более высокой или более низкой организацией». «Это область очень запутанного вопроса»[21]. Да и профессиональные оппоненты Дарвина из числа его современников тоже понимали, что дарвинизм не только и не столько биологическое, сколько философское учение — вершинное проявление механистического материализма[22]. На то же указывали и позднейшие критики теории естественного отбора: «Эволюция, по Дарвину, требовала дивергентной схемы и все филогении строились в форме деревьев; параллелизм явился неожиданностью, которую сейчас хотят как-то замазать, вернее подпудрить в духе селекционизма»[23].
На «рынке» научных идей дарвиновская концепция эволюции никогда не была единственной[24]. Тем не менее на общественное сознание решающее влияние оказала почему-то именно и только она. Спрашивается, почему? — Несомненно, по той лишь одной причине, что она впервые в истории науки создала, с опорой на механистическую схему развития, иллюзиюзаконченного, самодостаточного, целиком и полностью объяснённого научного взгляда на динамику природных процессов. То есть дарвиновская теория, в отличие от телеологических и виталистических концепций биологической эволюции, завершила, как всем тогда показалось, очень давнюю в истории развития рационалистического знания тенденцию его высвобождения из «плена метафизики».
На самом деле она, предельно упростив и схематизировав представление о процессе развития, заменила прежнюю метафизику новым, позитивистским её вариантом, — почему и послужила идеальной «естественноисторической основой» для материализма как научного мировоззрения[25], тоже взявшего схему развития «от низшего к высшему, от простого к сложному» на вооружение[26]. А оборотной стороной упрощённого взгляда на динамику природных процессов явилось понижение качества научной мысли вследствие закрытия глаз на не-механистические методы их изучения. То есть «успех» совершённой научной революции был обеспечен сознательным игнорированием тех направлений научного поиска, которые рассматривали мир как изначально сложный.
Изначально сложный мир — это мир, которому незачем усложняться, потому что в нём нечему усложняться: нет исходной «простоты». (Действительно: что считать «простым» в мире, где «электрон так же неисчерпаем, как и атом»?[27]) В изначально сложном мире есть лишь процессы, которые, будучи внешне похожими на процессы усложнения, по своей внутренней сути являются процессами перевода скрытых форм сложности в явные. Описание таких процессов на глобальном уровне их проявления требует опоры на соответствующий понятийный аппарат: в до-рефлексивном восприятии — на религиозные идеи, в рефлексивном — на идеи «порядка», «организации», «целостности», «целесообразности», «целенаправленности». А концептуализация идей такого рода требует уже не эволюционистского, а качественно иного образа мышления[28].
К сожалению, в условиях монопольного засилья механистической схемы развития все эти идеи оказались не просто невостребованными научной мыслью, но прямо отвергнутыми ею. Отождествлённые с «теологическими предрассудками» (как идеалистические), они были демонстративно исключены из материалистической науки вплоть до середины ХХ века (где частично «реабилитировались» в рамках общей теории систем[29]). А победивший механистический стиль мышления, получивший неограниченную свободу действий на освобождённом от опасных конкурентов научном поле, задал, как уже было сказано, «рамочное условие» для всех последующих трактовок эволюционизма — подгонку опытных данных под умозрительную схему развития.
В естествознании это обернулось признанием реальности абиогенеза (хотя до сих пор «мы не знаем нигде на Земле следов времени, где бы живого вещества не было»[30]). А в обществоведении та же тенденция завершилась окончательным торжеством идеи прогресса — утопической идеологии[31], провозгласившей, что если последовательно избавляться от «предрассудков», тосегодня будет лучше, чем вчера, а завтра лучше, чем сегодня[32]. В «предрассудки», разумеется, заносилось всё, что не вписывалось в схему развития «от низшего к высшему, от простого к сложному».
В частности, «предрассудочными» или, по меньшей мере, избыточными, «лишними» стали считаться все те формы ментальности, которые наделяли сферу духа онтологическим статусом. Конкретно это выразил так называемый «основной вопрос философии», который раз и навсегда отказал духовной сфере в праве считаться смыслообразующим стержнем жизни; он определил её как область вторичных, относительных, надстроечных явлений. Базисные же (точнее, названные «базисными») явления, благодаря их зачистке от всего лишнего, искусственно выстроились в связную логическую цепочку: «абиогенез → биологическая эволюция → антропо- и культурогенез → социальный прогресс». А ещё позднее цепочку завершила «царица наук» физика своим добавлением в начало цепочки Большого взрыва — произвольной интерпретации данных спектрального анализа.
Такой, в общих чертах, выглядит историянаучной легитимации объективистской иллюзии — формы восприятия мира, принимающей уже на уровне предпосылок ментально-языковую реальность за внеязыковую. Возникшая не как обобщение неопровержимых эмпирических фактов, а как умозрительная философская конструкция механистического свойства, эта форма мировосприятия потому только и сумела исторически состояться, что удовлетворила некоторым тенденциозным умонастроениям и запросам своего времени, и в первую очередь — запросу на выдачу желаемого за действительность. Именно этим, менее всего научным, запросом до сих пордержится на плаву не только «общенаучное мировоззрение», но и вырастающие из него главные фетиши современного расщеплённого сознания: свобода без ответственности, право без совести, знание без веры — всё то, что справедливо охарактеризовано как «порыв в мечтательные крайности» и «пагубная роскошь полупознаний»[33].
6. СИМВОЛИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ
Принятие на вооружение умозрительной схемы развития, принципиально не совместимой со взглядом на мир как на изначально сложный, подразумевало — в качестве осуществления важнейшего этапа легитимации эволюционно-исторической парадигмы — закрытие глаз и наизначально сложную природу языка. Разумеется, до полного и окончательного их закрытия дело дойти не могло; этому всегда препятствовало ощущение того, что «в подлинных синтезах сознания… целое не возникает из частей — наоборот, оно конституирует части и придаёт им их сущностный смысл»[34]. Тем не менее дефицит ясности в вопросе об изначальной сложности языка ощутим до сих пор. Более того: именно он, этот дефицит, и определяет качество современной культурогенетической мысли (поскольку, повторюсь, язык — это универсальный интерпретант культуры).
Под «изначальной сложностью языка» понимается, как минимум, следующее.
1) Естественный язык — не просто знаковая система, как языки животных, а «вторичная» знаковая система, где вторичность не только не исключает, но, наоборот, предполагает владение средствами первичной знаковой системы[35]. То есть естественный язык в его речевой практике — это трудноразделимое совмещение специфически-человеческого языка и, грубо выражаясь, языка «говорящих обезьян»[36] (отсюда — возможность его рассмотрения в «обычном» и в «экстремальном» режимах и, соответственно, противоположность взглядов на его природу).
Специфика «вторичности» связана с различением знака и символа[37]; именно символикой создаётся непереходимая грань между языками животных и специфически-человеческим языком («Нет символики до говорящего человека»[38]; «Язык символов … и есть вообще язык»[39]). А суть символики — в её неоднозначности, выражаемой в том, что «один смысл … означает одновременно и другой, … который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет собственно герменевтическое поле»[40], оно же — пространство символической функции языкового сознания (термин Э. Кассирера[41]).
Ключевой аспект символической функции — её таинственная причастность к «опережающему знанию» (символ — реальность, которая больше себя самой[42]; символ — наилучший из возможных способ выражения чего-либо неизвестного[43]).
2) Естественный язык, в силу его символичности, отсылающей один знак к другому — не механическая совокупность образующих его символов (полисемантических понятий), а их смысловая взаимозависимость. То есть отдельный символ, взятый вне языка как целого — пустая абстракция; он всегда это целое представляет и путём такого представления воссоздаёт[44].
Точно такой же пустой абстракцией является отдельный, взятый вне биосферы, организм[45]. Поэтому как «вопрос о начале жизни на земле сводится… к вопросу о начале в ней биосферы»[46], а не отдельных организмов или предорганизменных образований, так и вопрос о начале специфически-человеческих форм смысловыражения в принципе неразрешим вне учёта его системообразующих аспектов. «Каким бы естественным ни казалось предположение о постепенном образовании языков, они могли возникнуть лишь сразу. Человек является человеком только благодаря языку, а для того чтобы создать язык, он уже должен быть человеком»[47].
3) Естественный язык — это такая смысловая взаимозависимость образующих его символов, которая замкнута на саму себя. То есть это поток замкнутых друг на друга языковых понятий, каждое из которых раскрывается через посредство других понятий, а эти другие — через посредство новых понятий и так далее — вплоть до исчерпания всего языкового универсума. Отсюда, с одной стороны, проблема тавтологичности языка, а, с другой — проблема разрыва между ним и внеязыковой реальностью.
4) Естественный язык — исторически изменчивая смысловая структура. Изменчивость обнаруживает себя, в частности, смысловым несоответствием понятий древних текстов аналогичным по форме понятиям современных языков[48]). А на бытовом уровне она проявляется в таких речевых актах, смысловое содержание которых не совпадает с их словесным представлением. То есть в повседневной речевой практике мы часто имеем дело с выражениями, которые понимаются нами не благодаря, а вопреки букве этих выражений. И понимаются они нами только потому, что существуют не как независимые от времени и места их произнесения, а как обусловленные «смысловым полем» своей эпохи — организацией смысловой структуры естественных языков. У других эпох — свои «поля», свои специфические смысловые структуры, в разности которых и проявляется историческая изменчивость языковых смыслов. Меняется во времени знание о внеязыковой реальности — меняется и языковое сознание, потому что меняется смысловое содержание структурирующих его словесных символов. Как следствие, постоянно возникают ситуации непонимания прежних смысловых полей, — чем и вызывается необходимость изучения различных исторических специфик мышления, начиная с его мифологической специфики.
5) Естественный язык — не просто изменчивая смысловая структура, но такая, историческая изменчивость которой подчинена определённым правилам. Совокупность этих правил можно было бы назвать «теорией развития языка», — если бы таковая имелась. К сожалению, в целостном виде её сегодня нет, а есть лишь отдельные подступы к ней, до сих пор не сведённые в нечто законченное и взаимосвязанное. В частности, можно говорить о таких способах понимания исторической динамики языковой реальности, как:
а) перевод до-рефлексивных форм коллективного мышления в рефлексивные;
Знаменательно, что ни один из этих вариантов не обнаруживает совместимости с представлением о развитии языка как о его историческом «усложнении». Но именно этот факт и является, по умолчанию, свидетельством изначально сложного характера языковой реальности. Потому-то и оказывается идея такой сложности принципиально неустранимой из научного обихода[50]. И потому же становится всё более признаваемым взгляд на современную гуманитарную науку как на герменевтику[51].
7. КРИТЕРИЙ «НАУЧНОСТИ»
Казалось бы: по мере освоения наукой реальной сложности мира доверие к схеме развития «от простого к сложному» должно ослабевать. И отчасти оно, действительно, ослабевает. Во всяком случае на словах уважающие себя профессионалы давно и заметно от этой схемы дистанцируются.
Но в том-то и заключается коварное свойство «очков языка», что не осознающий их тотальной власти над собой «объективист» способен в собственных утверждениях совмещать несовместимое: искренний отказ от научно несостоятельной схемы развития с не менее искренней убеждённостью в строгой научности выстроенной на её основе модели усложняющейся реальности. В этом суть «объективизма» — в неосознаваемости собственных предпосылок. Именно она, эта неосознаваемость, и позволяет «объективистам» с чистой совестью игнорировать «больные» вопросы общенаучной методологии. И она же является причиной открытости вопроса о критерии научности.
Поясню, о чём идёт речь. Классическая формулировка критерия, принадлежащая английскому философу и логику А. Н. Уайтхеду, озвучена им так: «Я говорю о непреодолимой убеждённости в том, что каждое отдельное событие может быть соотнесено с предшествующими событиями совершенно определённым образом, иллюстрирующим общие принципы[52]. В другой работе, говоря о «методе, порождающем значимое знание», он поясняет его как попытку «создать связную логическую и необходимую систему общих идей, в терминах которых можно было бы интерпретировать каждый элемент нашего опыта»[53]. «Главное преимущество, которое мы от этого получаем, заключается в том, что мы больше не вопрошаем опыт путём парализующего подавления здравого смысла. В наблюдении усиливается проникновение разумного ожидания…»[54], которое обосновывается и стимулируется «доктриной необходимости в универсальности»[55]. Последняя, в свою очередь, «означает, что во вселенной имеется сущность, не дозволяющая какие-либо взаимоотношения вне её самой, что (в противном случае) было бы нарушением её рациональности»[56].
Критерий Уайтхеда, облекший в чёткие вербальные формы давнюю «объективистскую» претензию на владение целостным знанием, послужил, в частности, методологическим ориентиром для создателя теории самоорганизации, известного физика-нобелиата И. Пригожина: «Вспомним идеал познаваемости природы, сформулированный Уайтхедом: каждый элемент нашего опыта должен быть включён в согласованную систему общих идей»[57]. А поскольку единственной полностью согласованнойтакой системой в XIX–ХХ вв. была эволюционно-историческая парадигма, то и сам критерий научности в его уайтхедовской формулировке свёлся по факту к требованию соответствия опыта этой парадигме. В чём отдавал себе отчёт и Пригожин: «Эволюционный характер Вселенной должен отражаться в контексте фундаментальных законов физики»[58].
Диаметрально противоположную по смыслу трактовку критерия научности дал В. И. Вернадский. Он доходчиво объяснил принципиальную разницу между двумя смысловыми пластами научного знания: между тем их пластом, который явлен в системе связных представлений о мире (в «согласованной системе общих идей»), и тем, который явлен в «чистой эмпирике». Об истоках связных представлений о мире он писал, что они вошли в науку «не из наблюдений фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских, что мы можем научно точно доказать, исходя из истории научной мысли»[59]. А вот его мысли о «чистой эмпирике»: «Правильным является… стремление, всё более и более преобладающее в научных исканиях… подходить к изучению её (жизни — С. Г.) явлений чисто эмпирически, считаться с невозможностью дать ей “объяснение”, т. е. дать ей место в нашем абстрактном космосе, научно построенном из моделей-гипотез»[60].
Свидетельством истинности эмпирически-полученных научных данных В. И. Вернадский считал как раз их необычность, их несовместимость с традиционными философскими представлениями: «Эмпирическое обобщение, раз оно точно выведено из фактов, не требует проверки. Оно может существовать и быть положено в основу научной работы, даже если оно является непонятным и противоречит господствующим теориям и гипотезам»[61]. «Эмпирическое обобщение опирается на собранные индуктивным путём факты, не выходя за их пределы и не заботясь о согласии или несогласии полученного вывода с другими существующими представлениями о природе. В этом отношении эмпирические обобщения не отличаются от научно-установленных фактов: их совпадение с нашими научными представлениями о природе нас не интересует, их противоречие с ними составляет научное открытие»[62].
«Эмпирическое обобщение может очень долго существовать, не поддаваясь никаким гипотетическим объяснениям, являться непонятным и всё же оказывать огромное благотворное влияние на понимание явлений природы. Но затем часто наступает момент, когда оно вдруг начинает освещаться новым светом, становится областью создания гипотез, начинает менять наши схемы мироздания и само меняться. Очень часто тогда оказывается, что в эмпирическом обобщении мы имели не то, что думали, или в действительности имели много больше, чем думали»[63].
Общий эмпирический вывод В. И. Вернадского: «Звучит парадоксом, однако это так: распространение научного мировоззрения может даже иногда мешать научной работе и научному творчеству, так как оно неизбежно закрепляет научные ошибки данного времени, придаёт временным научным положениям бóльшую достоверность, чем они в действительности имеют. Оно всегда проникнуто сторонними науке построениями философии, религии, общественной жизни, художественного творчества. Такое распространение временного и часто ошибочного научного мировоззрения было одной из причин не раз наблюдавшихся в истории науки местных или всемирных периодов упадка»[64].
8. БЕЗ РУЛЯ И БЕЗ ВЕТРИЛ
В отличие от критерия Уайтхеда, не допускающего в «согласованную систему общих идей» ничего, способного «парализовать здравый смысл», критерий Вернадского открывает простор для поиска в области непознанного именно тем, что включает в поле научной рефлексии само понятие «здравого смысла» со всеми его сознательными и бессознательными предпосылками, установками и проекциями в будущее. То есть критерии отличаются друг от друга тем, что первым охватывается ограниченный, обусловленный наличным уровнем и качеством мышления объём реальности, а вторым — реальность во всей её максимально вообразимой сложности (не умозрительное живое от неживого, а эмпирическое всё живое от живого[65]; не «материя первична, сознание вторично», а «может быть, Мысль, основа личности, бессмертна»[66]).
Тем не менее говорить, что отныне именно второй критерий стал общепринятым, не приходится. Сплошь и рядом в научном мышлении наблюдается крен в сторону «согласованной системы общих идей», а не «чистой эмпирики». Удивляться тут нечему: искать что-либо гораздо проще не «в тёмном лесу эмпирических фактов», а «под фонарём общепринятых представлений».
Но крен в сторону «фонаря общепринятых представлений» — это ещё полбеды. Гораздо хуже то, что он вовсе не означает осознанного отношения к выбору критерия научности. Задача такого выбора вообще не ставится, потому что сам «крен» — бездумный, инерционный. Его основа — желаниеиметь дело лишь с такой информацией, которая понятна изначально, т. е. осмысленное восприятие которой заранее обеспечено «согласованной системой общих идей». А его итог — острый методологический кризис как результат некритического смешения эмпирических данных и логических следствий из «объективистских» предпосылок.
Эклектичность этого «винегрета», покрываемая на протяжении вот уже полутора столетий дымовыми завесами сначала «диалектических противоречий», а затем «синергетических эффектов» (см. ниже), до сих пор осознаётся очень слабо.
Зато очень хорошо осознаётся тот факт, что «сам язык как значащая система требует соотнесения с существованием»[67]. Поэтому «объективисты», храня поистине религиозную верность букве данного требования, закрывают глаза на всё, что вступает с ней в противоречие, включая сюда тавтологичность собственных логических конструкций. А оппоненты «объективистов» вынужденно усматривают в тавтологичности этих конструкций проявление хотя и непонятной до сих пор, но принципиально-неустранимой эмпирической данности.
9. МОДНЫЙ КАМУФЛЯЖ
Открытость вопроса о критерии научности вынуждает заново пересмотреть вопрос о значении для культурологии теории самоорганизации. Вынуждает в прямом смысле слова, потому что с некоторых пор эта теория активно вторгается в гуманитарную сферу на правах новейшей концепции развития[68]. И в то же время в основу её исходных предпосылок заложен, как сказано выше, критерий научности, сформулированный Уайтхедом. Поэтому нелишне проследить, каким конкретным образом он отражается на качестве симбиоза физической теории с гуманитарной наукой.
Теорию самоорганизации (другие названия: синергетика, теория диссипативных структур, теория динамического хаоса и т. д.) можно считать негласной реакцией научного сообщества на ставшую слишком очевидной для всех несостоятельность умозрительной схемы развития «от простого к сложному». Она возникла как необходимость утоления потребности в более серьёзном теоретическом обосновании «согласованной системы общих идей». И она, действительно, обеспечила внешний эффект утоления такой потребности, введя в изучение динамических процессов понятия «нелинейности», «неопределённости», «неравновесности» и т. п. А говорить о внешнем эффекте приходится потому, что акцентация на всех таких понятиях явилась не отказом от прежней схемы развития, а созданием для неё нового научного языка.
Новый язык, отвлекший на время внимание от острых методологических проблем, в реальности лишь усугубил их. Дело в том, что ещё в 1851 г. было сформулировано эмпирическое обобщение, указывающее на неустранимую «линейность» и «определённость» эволюционного процесса — на тот факт, что развитие центральной нервной системы живых организмов на протяжении всего геологического времени имеет направленныйхарактер «цефализации». Это явление было названо В. И. Вернадским, по имени его открывателя, «принципом Дана». «Удивительно, что на обобщение Дана не обратили внимания, ... хотя с Дарвиным Дана был в дружеской переписке… Странным образом это эмпирическое обобщение … до сих пор не вошло в научное сознание и упущено в современной концепции и теории эволюционного процесса»[69]. А между тем оно означает, что какие бы отдельные «нелинейности», неопределённости» и «неравновесности» внутри эволюционного процесса ни наблюдались,в целом их следует считать чисто внешними эффектами, производными от глубинной «линейности» общего процесса (от «целевой направленности», сигнализирующей об исходном «порядке»). И если бы данное эмпирическое обобщение вовремя получило должную оценку, то с самого начала не было бы оснований ни для трактовки эволюции как «статистического отбора событий»[70], ни для соответствующего пересмотра законов термодинамики[71], с объявлением всей традиционной физики «достоянием прошлого»[72].
Уже одного этого примера достаточно, чтобы считать теорию самоорганизации не эмпирико-научным, а спекулятивно-философским явлением — продуктом типичной для «объективистского» стиля мышления подгонки эмпирических данных под заранее заданную объяснительную схему. Так что вовсе не случайно эта теория оказалась востребованной именно тогда, когда обнаружилось, что созданная несколько ранее общая теория систем не оправдывает возложенных на неё надежд как на инструмент окончательного завершения эволюционно-исторической парадигмы научного знания.
Поясню. Изучение важнейших для системологии проблем иерархического порядка в их связи с вопросами эволюции вплотную подвело к мысли, что «в конечном счёте динамика и иерархический порядок могут представлять собой одно и то же»[73]. То есть: то, что в более узком контексте представлялось «эволюцией», в более широком контексте обещало оказаться «функцией» изначально сложной структуры. Отсюда было уже рукой подать до радикального пересмотра общенаучных мировоззренческих предпосылок, — что прекрасно понимал и Л. фон Берталанфи. «Если реальность, — писал он, — представляет собой иерархию организованных целостностей, то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц,в котором случайные события выступают в качестве последней и единственной “истины” (выделено мною — С. Г.). Мир символов, ценностей, социальных и культурных сущностей в этом случае представляется гораздо более “реальным”, а его встроенность в космический порядок является подходящим мостом между “двумя культурами” Ч. Сноу — наукой и гуманитарным мироощущением, технологией и историей, естественными и социальными науками или сторонами любой иной сформулированной по аналогичному принципу антитезы»[74].
В такой вот, кризисной для «объективистского» стиля мышления ситуации надежды на спасение привычной, понятной и комфортной для всех «согласованной системы общих идей» могла оправдать только теория типа пригожинской. Что, в подтверждение неотвратимости закона «спрос→предложение», и произошло. При этом новая теория странным образом стала выдаваться за «часть общего системного анализа»[75] — за его дальнейшее развитие.
Впрочем, сам И. Пригожин, считавший, что его теория отражает «всю сложность реального мира»[76], был вполне искренен. Но поскольку эволюционная парадигма, которой он подчинил свою теорию, возникла как логическое следствие из неприятия идеи изначальной сложности (см. гл. «Объективистская иллюзия»), то приходится расценивать его позицию как типичную для «объективистского» стиля мышления неосознаваемую попытку выдать желаемое за действительность. А саму теорию, построенную на отрицании «простоты» физических явлений[77] при одновременном утверждении принципа их «усложнения»[78], приходится рассматривать как предпосылочно непоследовательную (эклектичную) и в высшей степени спорную.
Бесспорно же одно: принятая за основу пригожинской теории идея «рождения порядка из хаоса» безошибочно указывает на свой первоисточник — на лежащую в основе древнейших моделей развития мифологему[79], т. е. на концептуальную предзаданность, а, значит, на обычную семантическую транспозицию — историческую тавтологию. Но что отсюда следует? Что «диссипаций», «бифуркаций» и «флуктуаций» в природе и обществе не существует? Нет, отсюда следует лишь, что нужно различать нелинейное развитие как явление, сигнализирующее о каких-то неизученных пока ещё аспектах динамики, и нелинейное развитие как явление, искусственно подгоняемое под «согласованную систему общих идей». Вторая трактовка процесса — это не более чем тавтологическая форма его описания (напомню: тавтология — не синоним тупиковости мысли, а признак невозможности мыслить глубжеимеющихся предпосылок, которые зато можно раскрывать, заново интерпретировать, терминологизировать и даже математизировать). То есть вторая трактовка процесса — это такая специфическая интерпретация эмпирических фактов, которая, изначально поставив себе задачей подчинить их предзаданной гипотезе, абсолютизирует с этой целью неравновесности и неопределённости и низводит тем самым понятие «порядка» до уровня случайных вкраплений во всеобщий хаос. В то время как первая трактовка процесса, не нуждающаяся в опоре на непроверенные гипотезы, подразумевает рассмотрение эмпирически наблюдаемых неравновесностей и неопределённостей в контексте изначальной, максимально вообразимой сложности мира — в контексте его «порядка».
На неосознаваемую тавтологию указывает и пригожинское понимание «стрелы» времени» как символа необратимости процесса приобретения знания[80], — такому пониманию противоречат «круги», на которых выстроена «согласованная система общих идей». Хотя нельзя сказать, что проблема тавтологии вообще выпала из поля зрения И. Пригожина. На то, что это не так, указывает одна из последних главок в книге «Порядок из хаоса», называющаяся «За пределами тавтологии»[81]. Но преодоление тавтологии Пригожин понимает в ограниченном духе Просвещения XVIII века — как избавление от предрассудков. Разница лишь та, что если в классическом «прогрессизме» за предрассудки принимались теологизмы, то Пригожин зачисляет сюда и саму классическую науку — ту её часть, которая отмечена верой в присущий природе «порядок» (отголосок «божественной гармонии»). Правда, он квалифицирует «научные предрассудки» помягче — как «волшебные чары»[82]. Но и такая терминология целиком вписывается в «прогрессистскую» традицию — в веберовскую концепцию «расколдования» мира[83] (под прикрытием которой последовательно и неуклонно сужается предпосылочная база знания).
Всё это позволяет рассматривать пригожинскую интерпретацию собственной теории как заявку на придание «объективистскому» стилю мышления второго дыхания. А можно согласиться и со взглядом на неё как на «возрождение концепции глобального прогресса»[84]. И то, и другое — явления одного и того же порядка; и в том, и в другом случаях теория самоорганизации выступает в роли средства предотвращения явно обозначившегося к концу ХХ века и «слишком далеко» (якобы — С. Г.) зашедшего «поворота от объективистской к субъективистской концепции науки, от позитивизма к герменевтике, от количественных методов к качественным»[85].
Как это средство действует — мы видели: сознательно закрываются глаза на эмпирически наблюдаемые факты «линейности» изучаемого явления (например, на цефализацию как на организующий принцип эволюции), в результате чего явление скукоживаетсядо своей чисто внешней, нелинейно-рваной кажимости. И точно так же обстоит дело с приложением теории самоорганизации к изучению историко-культурных процессов, где сознательно игнорируются уже факты ментально-языковой «линейности», а именно — те из них, которые указывают на существование общей логики развития идей.
В «гуманитарном обличье» теория самоорганизации предельно обнажает свои слабые стороны, — поскольку подчинённость теории уже на уровне исходных предпосылок общему эволюционному принципу усложнения мира делает её принципиально неспособной обойтись без общей жеопоры на схему развития «от простого к сложному». Если в физической теории такая неспособность скрадывается неосознаваемой эклектичностью мышления (например, совмещением веры в эволюцию с убеждённостью в неисчерпаемости электрона или вакуума), то в «гуманитарной синергетике» с её упрощённо-материалистическим пониманием культурогенеза, игнорирующим сложнейшее явление мифологической семантики, она даже и не скрывается. Наблюдаются лишь формально-словесные попытки придать общей «линейности» «нелинейную» видимость.
Например, в труде «Синергетика и культурология» предлагается «рассматривать самоорганизацию как процесс превращения структуры биологической активности в более сложную структуру культурной деятельности; соответственно общим законом синергетики следует считать не простейшую форму организации, а шкалу её преобразования во всё более и более сложные структуры»»[86]. Или: утверждается, что синергетика вырабатывает «метод познания закономерности данного процесса, мера сложности которого в социокультурных системах прогрессивно возрастает»[87].
Такая «гуманитарная синергетика» не может не удручать. Слишком уж очевидно, что для её сторонников, не вникающих в тавтологическую природу теории, но разделяющих веру в «согласованную систему общих идей», она служит всего лишь модным, имитирующим причастность к «новейшему слову науки», камуфляжем.
10. ВИРТУАЛЬНАЯ ЛОВУШКА
Преемственная связь теории самоорганизации с «прогрессистской» линией развития мысли высвечивает ещё одно, уже не научное, а скорее идеологическое, или политико-управленческое, измерение теории. Суть измерения в том, что намечающаяся в гуманитарных науках тенденция установления монопольного диктата синергетических предпосылок имеет своей вполне реальной перспективой навязывание обществу (в обход его коллективного сознания) идеологии «однополярного мира» и «управляемого хаоса». Основанием для такого утверждения служит социальная интерпретация понятия «диссипативной структуры», подразумевающая упорядочивание системы путём выброса избыточной энтропии за её пределы. «Синтез порядка и хаоса в понятии диссипативной структуры имеет два аспекта: её “порядок” существует лишь за счёт вносимого в среду “хаоса”; благодаря своему “порядку” она приобретает способность адекватно реагировать на хаотические воздействия среды и этим сохранять свою устойчивость…»[88]
В обществе похожие явления, действительно, наблюдаются. Причём наблюдаются они, в подтверждение идеи «хаоса», как откровенно деструктивные: как проявления социального паразитизма отдельных страт. Но в природе их аналоги — вирусные программы, встроенные в биологический порядок на правах его «издержек». Не учитывающая этого обстоятельства «гуманитарная синергетика» сама становится технологией навязывания общественному сознанию вирусных программ.
Аналогичной потенциальной технологией может оказаться и тот аспект «гуманитарной синергетики», который в физической теории самоорганизации связан с идеей «конца определённости» (название другого труда Пригожина). В физической теории «конец определённости» подразумевает исчерпанность доверия к идее детерминизма (закономерной обусловленности). Но на практике доверие исчерпано лишь по отношению к элементарным формам детерминизма; вопрос же о каких-то более сложных его формах растворяется обычно в понятии вероятностной (статистической) детерминации, откуда рукой подать и до полного индетерминизма. А для культурологии такой отказ от определённости оказывается замаскированной разновидностью отказа от понятия «смысла происходящего» (отказа, служащего фундаментальной предпосылкой «прогрессистского» стиля мышления[89]).
То же самое можно сказать и о многих других аспектах теории самоорганизации. Так, постулирование «нелинейности» исторического процесса имеет своей целью доказать, что разного рода «оранжевые» революции, социальные конфликты, обвалы на фондовых рынках и т. д. — это и есть свидетельства правоты новой теории (которая предпосылочной ролью информационно-финансового обеспечения всех таких явлений почему-то не интересуется). А постулирование «нелинейности» развития духовной культуры призвано убедить, что необходимость «инновационного реформаторства» данной сферы служит достаточным оправданием разрыва с культурной традицией и исторической памятью народов.
Об акценте на самоорганизации и говорить нечего: для всех давно ясна чисто технологическая направленность этой частицы речи на формирование в массовом сознании представления о протекающих в обществе процессах как не зависящих от человеческой воли. Здесь достаточно указать на пресловутую «невидимую руку рынка», идея которой до сих пор выдаётся в России за эталон «экономического мышления». При том, что в других странах ей уже открыто вынесен приговор: «Всемогущий рынок, не требующий вмешательства — с этой идеей покончено. Это безумная идея, она ведёт к катастрофам» (из речи Н. Саркози в Тулоне, 2008 г.).
Приходится ещё раз повторить то, что выше было сказано применительно к физической теории самоорганизации: «гуманитарная синергетика» — это способ выдачи внешних проявлений наблюдаемых социокультурных фактов за их глубинную суть. И способ этот потому только выглядит строго научным, что научным продолжает считаться главное «прикрытие» теории самоорганизации — «объективистское» мировосприятие.
Но тем понятней тогда место и роль теории самоорганизации в современном когнитивном процессе. Дело в том, что изначальная встроенность этой теории в эволюционно-историческую парадигму, наряду с её же заявкой на междисциплинарность, оборачивается претензией на владение всей возможной полнотой знания — претензией на монопольное понимание места и роли человека в мире. То есть: чем сильнее теория самоорганизации влияет на повышение научного статуса «гуманитарной синергетики», тем явственней обозначается чисто идеологическая функция последней — функция «виртуальной ловушки», превращающей восприятие мира в хаос внешних впечатлений от него. И это не может не тревожить — слишком уж идеально такая ситуация вписывается в современную теорию и практику манипулирования общественным сознанием, согласно которым абсолютная власть над обществом могла бы быть обеспечена выстраиванием в сознании управляемых модели некой упрощённой реальности, позволяющей заранее просчитывать любые поведенческие реакции управляемых.
Принцип действия «ловушки» заложен в присущей «объективистскому» стилю мышления тенденции избавления от так наз. «предрассудков» — от предпосылочной базы знания. Подобно тому как предпосылочность — это основа всякой определённости, обусловленности и предсказуемости, так и её сознательное или бессознательное игнорирование — это опора главного кредо «гуманитарной синергетики»: всё случайно, всё неопределённо, всё непредсказуемо[90]. То есть: не надо ничего искать и ничем интересоваться сверх того, что раз и навсегда предписано «последним словом науки».
Потенциальная лёгкость использования идей «гуманитарной синергетики» в качестве идеологической технологии социал-дарвинистского толка — серьёзный фактор риска для сегодняшнего, во всех отношениях дезориентированного российского общества. Чтобы сколько-нибудь надёжно обезопасить себя от связанных с этим риском угроз, нужно научиться видеть в «нелинейностях», «неравновесностях» и «неопределённостях» не средство оправдания «согласованной системы общих идей», а эмпирическую форму выражения каких-то пока ещё непонятных, подлежащих дальнейшему изучению, процессов.
Проще же говоря, пора окончательно определяться с выбором между тавтологической жвачкой «объективизма» и языком эмпирических обобщений.
11. НЕ МИФ, А ЯЗЫК
Определяться с выбором вынуждает и состоявшееся в ХХ веке радикальное изменение классического научного взгляда на сущность мифа. Если в XVIII–XIX вв. с мифами было покончено как с «предрассудками», то «с конца XIX века началась “ремифологизация” … Этнология XX века, начиная с Б. Малиновского, Ф. Боаса, Дж. Фрезера и учеников последнего — так называемой “Кембриджской школы”, показала фундаментальную роль мифа и ритуала в жизни архаического общества и генезисе социальных институтов. Восходящая к Ницше “философия жизни” ... проложила путь к восприятию мифа не как полузабытого эпизода предыстории культуры, а как вечной вневременной живой сущности культуры. Глубокое понимание мифа как важнейшей “символической” формы человеческой деятельности с её особой спецификой проявил неокантианец марбургской школы Эрнст Кассирер. В отличие от представителя французской социологической школы Л. Леви-Брюля, подчёркивающего иррациональный прелогизм мифа на основе механизма “партипаций”, Э. Кассирер выявил и рациональные элементы мифа»[92].
Последующие работы подтвердили оправданность курса на «ремифологизацию». Накопленный к сегодняшнему дню эмпирический материал заставляет видеть в мифах уже не отдельные фантастические представления и повествования, но универсальное мировоззрение в его наиболее ранних формах. Смысловые пласты этого мировоззрения всё глубже осознаются как первоисточники позднейших специализированных проявлений духа (в религии, философии, науке, искусстве, литературе и др.). А сами мифы начинают восприниматься уже не как сумма ошибок и заблуждений в общем процессе становления общества, а как предпосылочный информационный фонд человеческой культуры — как первичный арсенал её изобразительных средств и мировоззренческих установок[93].
Новый угол зрения на мифы высвечивает в них свойства исходной «сокровищницы смыслов» — мифологического тезауруса. А поскольку аналогичными «сокровищницами смыслов» являются и сами естественные языки с их исторически изменчивыми смысловыми структурами, то и в мифах оказывается возможным увидеть начальную фазу развития естественных языков. То есть мифы обнаруживают в себе признаки самой древней формы языкового смысловыражения, с имманентно присущими этой форме правилами своего развёртывания в историческом времени.
Ничего нового здесь, впрочем, нет, — о необходимости именно такого понимания природы мифов догадывался ещё Э. Кассирер: «Вопрос о происхождении языка неразрывно сплетён с вопросом о “происхождении мифа” — оба они, если и могут быть поставлены, то только вместе, во взаимосоотнесённости друг с другом»[94].
К сожалению, многообещающий потенциал нового понимания сущности мифов с самого начала завис в атмосфере неизжитых культурогенетических гипотез, ответственных за тавтологические тупики поисковой мысли. Не удивительно поэтому, что в современном общественном сознании до сих пор парадоксальным образом уживаются друг с другом две диаметрально противоположные трактовки понятия «миф» — новейшая эмпирическая и прежняя вульгарно-материалистическая. То есть, с одной стороны, уже осознано, что «миф является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия», что «мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль»[95]. А с другой стороны — сплошь и рядом слово «миф» продолжает пониматься как синоним того, чего нет, не может и не должно быть.
Как следствие, новое понимание сущности мифа (в его ментально-языковых, поведенческих и технических, или «вещных» проявлениях) до сих пор не воплощено в соответствующей культурогенетической разработке. Что и делает эту разработку насущно-актуальной.
12. ВХОЖДЕНИЕ В «КРУГ»
Если за исходное определение сущности мифа принять эмпирический взгляд на него как на самую раннюю форму языкового смысловыражения, то проблему культурогенеза придётся фактически отождествить с проблемой мифогенеза. А если учесть и то, что современная форма историзма, понимаемая как особым образом оговорённая презумпция «происхождения», тоже производна от мифа, то станет окончательно ясно, что тавтологическая ситуация «круга», возникающая при попытках понять феномен происхождения культуры, должна рассматриваться как принципиально неустранимая составная часть этого феномена. То есть она должна рассматриваться как подлежащая не «преодолению», а «освоению» путём вписания в структуру искомой культурогенетической модели.
К слову сказать, именно такую задачу Хайдеггер, а вслед за ним Гадамер и называли задачей «правильного вхождения в круг»[96]. При этом решение задачи Хайдеггер прямо соотносил с перспективой резкой операционализации гуманитарного знания. «В нём (в «круге» — С. Г.) таится позитивная возможность … из самих вещей обеспечить научность темы… Онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук»[97].
На практике решение проблемы культурогенеза указанным способом означает, что необходимо набраться интеллектуального мужества, окончательно отказаться от оглядки на всевозможные «парадигматическиие табу», которыми только лишь и держится сегодня тавтологичная доктрина историзма, и признать, что не существует никакихнаучныхоснований рассматривать мифологическую форму мировосприятия как итог некоего предыдущего, начального этапа становления культуры. Есть лишь основание говорить о ней как о точке отсчёта культуры, предположительно датируемой эпохой неолитической революции, — поскольку данные палеографии указывают на резкую смену характера ментальности (в сторону её символизации) именно в эту эпоху[98]. И есть наметившаяся тенденция подразумевать «под первобытными представлениями… прежде всего те модели мира (в их вторичной знаковой форме — С. Г.), которые возникли как целое после неолитической революции…»[99]
Но это значит, что главнейшим признаком неолитической революции пора признать не только относительно внезапное (в рамках эпохи мезолита) обретение человеческим обществом производящего типа хозяйствования, но и столь же относительно внезапное обретение им всей остальной, а не только материальной, культуры. А к этой «остальной» культуре придётся отнести естественные языки и адекватные им поведенческие модели во всей их изначальной мифосимволической сложности, со всеми содержащимися в них потенциями дальнейшего самовыявления.
Именно такое радикальное эмпирическое обобщение оказывается сегодня единственным не тупиковым подходом к осмыслению проблемы происхождения культуры. Единственным потому, что любые возникающие в его рамках вопросы и задачи становятся решаемы не умозрительными, спекулятивно-философскими, а вполне конструктивными методами. По принципу: раз мы имеем дело с феноменом неясной природы, то нужно не фантазировать на тему происхождения феномена, а изучать его внутреннюю структуру, — в расчёте на то, что она, возможно, и скрывает в себе искомые ответы на все наши потенциальные вопросы.
Уместно в этой связи напомнить, что «современная наука приходит к исключительно высокой оценке операционной ценности и познавательной силы первобытного знания именно в самые последние годы»[100].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
[1] Горюнков С. В. Историзм: кризис понятия и пути его преодоления [Электронный ресурс] // Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». 2010. № 4 — Культурология. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov/ (дата обращения: 15.09.2010); Он же. Кризис историзма и пути его преодоления // Семиозис и культура. Философия и антропология разрыва (текст, сознание, код): сборник научных статей / под ред. И. Е. Фадеевой, В. А. Сулимова. Вып. 6. Сыктывкар : Коми пединститут, 2010. С. 65–69.
[2] Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М. : Наука, 1987. С. 313–314.
[3] Элиаде М. Аспекты мифа. М. : Академический Проект, 2000. С. 40–42.
[4] Кассирер Э. Философия символических форм : в 3 т. М. ; СПб., 2002. Т. 1. С. 32.
[5] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. : Прогресс, 1988. С. 581; Он же. Актуальность прекрасного. М. : Искусство, 1991. С. 72–91.
[6] Колесов В. В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб. : Юна, 1998. С. 237.
[7] Марков Б. В. Витгенштейн: язык — это «форма жизни» // История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А. С. Колесникова. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 86.
[8] Горюнков С. В. Говорящие обезьяны и тайна языка // Вопросы культурологии. 2008. № 4. С. 57–58; Горюнков С. В., Матвейчук Е. Ф. Говорящие обезьяны, язык символов и СМИ // Электронные средства массовой информации: вчера, сегодня, завтра. Материалы IV Всероссийской научно-практической конференции. СПб. : Изд-во СПбГУП. 2008. С. 8–12. См. также: Флоренский П. А. Сочинения : В 4 т. М. : Мысль, 1999. Т. 3(1). С. 136–137.
[9] Страницы автобиографии В. И. Вернадского. М. : Наука, 1981. С. 134.
[10] Гуманитарное знание: тенденции развития в XXI веке / под общ. ред. Вал. А. Лукова. М. : Изд-во Нац. ин-та бизнеса, 2006. С. 557–565.
[11] Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. : Изд-во «Медиум» Московского философского центра «Academia-Центр», 1995. С. 380.
[25] «Эта книга («Естественный отбор». — С. Г.) даёт естественноисторическую основу для наших взглядов». (Из письма Маркса Энгельсу: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание. М. : Гос. изд-во полит. лит., 1963. Т. 30. С. 102).
[26] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. С. 286–288.
[27] Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. И. Полн. собр. соч. М. 1967. Т. 18. С. 278
[28] Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М. : Сов. Россия, 1989. С. 89.
[29] Берталанфи Л. фон. Общая теория систем — обзор проблем и результатов // Системные исследования. М. : Наука, 1969. С. 36–37.
[30] Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М. : Наука, 1987. С. 188.
[31] Панарин А. С. Философия истории: учебное пособие. М. : Гардарики, 1999. С. 52–56.
[32] Горюнков С. В. Глобальный кризис как шанс поумнеть. СПб. : Нравственный мир, 2009. С. 35.
[33] Пушкин А. С. Полн. собр. соч. : В 10 т. Л. : Наука, 1977–1979. Т. 7. С. 31.
[34] Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. С. 38.
[35] Горюнков С. В. Говорящие обезьяны и тайна языка. С. 57–58; Горюнков С. В., Матвейчук Е. Ф. Говорящие обезьяны, язык символов и СМИ. С. 8–12.
[47] Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М. : Прогресс, 1984. С. 314.
[48] Это несоответствие положено в основу изучения языка былин; см.: Горюнков С. В. Незнакомая древняя Русь, или как изучать язык былин. СПб. : Алетейя, 2010. С. 17–22.
[49] Горюнков С. В. Историзм: кризис понятия и пути его преодоления; Он же. Кризис историзма и пути его преодоления. С. 67.
[50] Трубачев О. Н. Праславянское лексическое наследие и древнерусская лексика дописьменного периода // Этимология. 1991–1993. М. : Наука, 1994. С. 4.
[51] Колесов В. В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. С. 207–208, 215. См. также: Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). М. : Наука, 1998. С. 7–8.
[52] Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии / пер. с англ. ; общ. ред. и вступ. ст. М. А. Кисселя. М. : Прогресс, 1990. С. 68.
[68] Каган М. С. Синергетика и культурология // Синергетика и методы науки. СПб., 1998. С. 201–219; Бородкин Л. И. «Порядок из хаоса»: концепции синергетики в методологии исторических исследований // Новая и новейшая история. 2003. № 2. С. 98–118; Бранский В. П. Социальная синергетика как современная философия истории // Общественные науки и современность. 1999. № 6. С. 117–127.
[70] Пригожин И., Стейнгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой: Пер. с англ./ Общ. ред. В. И. Аршинова, Ю. Л. Климонтовича и Ю. В. Сачкова. М. : Прогресс, 1986. С. 182.
[79] Лосев А. Ф. Хаос // Мифы народов мира : В 2 т. М. : Изд-во «Сов. энциклопедия», 1982. Т. 2. С. 579–581; Топоров В. Н. Хаос первобытный // Там же. С. 581–582.
[83] Вебер М. Избранные произведения : Пер. с нем. / Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова ; Предисл. П. П. Гайденко. М. : Прогресс, 1990. С. 713–718
[84] Бранский В. П. Социальная синергетика… С. 125.
[89] Горюнков. Глобальный кризис как шанс поумнеть. С. 34–40.
[90] Бородкин Л. И. «Порядок из хаоса»… С. 98–118.
[91] Горюнков С. В. Герменевтика пушкинских сказок. СПб. : Алетейя, 2009. С. 347–351.
[92] Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное. Сборник. Новочеркасск, 1994. С. 159–160.
[93] Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М. : Наука, 1982. С. 33–37.
[94] Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. С. 9.
[95] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. : Мысль, 1993. С. 674, 729.
[96] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб. : Наука, 2006. С. 153; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 317–325.
[98] Окладников А. П. О палеолитической традиции в искусстве неолитических племён Сибири // Первобытное искусство. Новосибирск : Наука, 1971. С. 3–21; Топоров В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов // Ранние формы искусства. М. : Искусство, 1972. С. 77–103.
[99] Топоров В. Н. Первобытные представления о мире. С. 9.
Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М. : Искусство, 1991.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. : Прогресс, 1988.
Гайденко П. П. Хайдеггер и современная философская герменевтика // Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М. : Наука, 1978.
Горюнков С. В. Герменевтика пушкинских сказок. СПб. : Алетейя, 2009.
Горюнков С. В. Глобальный кризис как шанс поумнеть. СПб. : Нравственный мир, 2009.
Горюнков С. В. Говорящие обезьяны и тайна языка // Вопросы культурологии. 2008. № 4. С. 57–58.
Горюнков С. В. Историзм: кризис понятия и пути его преодоления [Электронный ресурс] // Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». 2010. № 4 — Культурология. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov/ (дата обращения: 15.09.2010).
Горюнков С. В. Кризис историзма и пути его преодоления // Семиозис и культура. Философия и антропология разрыва (текст, сознание, код) : сборник научных статей / под ред. И. Е. Фадеевой, В. А. Сулимова. Вып. 6. Сыктывкар : Коми пединститут, 2010. С. 65–69.
Горюнков С. В. Незнакомая древняя Русь, или как изучать язык былин. СПб. : Алетейя, 2010.
Горюнков С. В., Матвейчук Е. Ф. Говорящие обезьяны, язык символов и СМИ // Электронные средства массовой информации: вчера, сегодня, завтра : Материалы IV Всероссийской научно-практической конференции. СПб. : Изд-во СПбГУП. 2008. С. 8–12.
Гуманитарное знание: тенденции развития в XXI веке / под общ. ред. Вал. А. Лукова. М. : Изд-во Нац. ин-та бизнеса, 2006. С. 557–565.
Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М. : Прогресс, 1984.
Гумбольдт В. О различии организмов человеческого языка и о влиянии этого различия на умственное развитие человеческого рода. СПб., 1859.
Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). М. : Наука, 1998.
Данилевский Н. Я. Дарвинизм: Критическое исследование : в 2 т. СПб., 1985. Т. I. Ч. I.
Дарвин Ч. Происхождение видов : в 3 т. М., 1933. Т. III.
Зеленский В. Толковый словарь по аналитической психологии. М. : Когито-Центр, 2008.
Каган М. С. Синергетика и культурология // Синергетика и методы науки. СПб., 1998.
Кассирер Э. Философия символических форм : в 3 т. М. ; СПб., 2002. Т. 1.
Кассирер Э. Философия символических форм : в 3 т. М. ; СПб., 2002. Т. 2.
Колесов В. В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб. : Юна, 1998.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. И. Полн. собр. соч. М. 1967. Т. 18.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. : Мысль, 1993.
Любищев А. А. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов. М. : Наука, 1982.
Марков Б. В. Витгенштейн: язык — это «форма жизни» // История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А. С. Колесникова. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2000.
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М. : Гос. изд-во полит. лит., 1961. Т. 21.
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М. : Гос. изд-во полит. лит., 1963. Т. 30.
Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное. Сборник. Новочеркасск, 1994.
Окладников А. П. О палеолитической традиции в искусстве неолитических племён Сибири // Первобытное искусство. Новосибирск : Наука, 1971. С. 3–21.
Панарин А. С. Философия истории: учебное пособие. М. : Гардарики, 1999.
Пригожин И. Конец определённости. Время, хаос и новые законы природы. Ижевск, 1999.
Пригожин И., Стейнгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой : пер. с англ./ общ. ред. В. И. Аршинова, Ю. Л. Климонтовича и Ю. В. Сачкова. М. : Прогресс, 1986.
Пушкин А. С. Полн. собр. соч. : в 10 т. Л. : Наука, 1977–1979. Т. 7.
Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. : Изд-во «Медиум» Московского философского центра «Academia-Центр», 1995.
Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / пер. с фр., вступ. ст. и коммент. Г. К. Косикова. М. : Прогресс, 1989.
Страницы автобиографии В. И. Вернадского. М. : Наука, 1981.
Топоров В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов // Ранние формы искусства. М. : Искусство, 1972.
Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М. : Наука, 1982. С. 33–37.
Топоров В. Н. Хаос первобытный // Мифы народов мира : в 2 т. М. : Изд-во «Сов. энциклопедия», 1982. Т. 2. С. 581–582.
Трубачев О. Н. Праславянское лексическое наследие и древнерусская лексика дописьменного периода // Этимология. 1991–1993. М. : Наука, 1994.
Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии / пер. с англ. ; общ. ред. и вступ. ст. М. А. Кисселя. М. : Прогресс, 1990.
Флоренский П. А. Сочинения : в 4 т. М. : Мысль, 1999. Т. 3(1).
Хайдеггер М. Бытие и время. СПб. : Наука, 2006.
Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М. : Мир, 1985.
Элиаде М. Аспекты мифа. М. : Академический Проект, 2000.
Горюнков Сергей Викторович — научный руководитель Общественный региональный когнитологический центр (РКЦ), член Союза писателей России, член-корреспондент Петровской академии наук и искусств, автор научных статей и научно-популярных книг по проблемным аспектам истории и теории культуры.
Goriunkov Sergey Viktorovich, Research Manager, Public Regional Сognitologic Center, Member, Union of Writers of Russia, corresponding member, Peter’s Academy of Sciences and Arts, author of research articles and factual books on topical aspects of the history and theory of culture.
Библиограф. описание: Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть I. Проблема предпосылочных оснований [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2010. № 4 — Культурология. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov_Culture_Genesis/ [архивировано в ] (дата обращения: дд.мм.гггг).
