Юдин Б. Г. Биологическое существо человека в культурном измерении

От культуры к природе. Обычно считается, что социальность и культура есть своего рода надстройка, возвышающаяся на том фундаменте, который люди получают от природы. Следовательно, в природе, как неживой, так и живой, заложено то, что может обеспечивать существование общества и культуры. И изучение этих естественных предпосылок составляет необходимую часть изучения того, как формируется, существует и изменяется культура.

Есть, однако, во взаимоотношениях общества и культуры и другая сторона — культура выступает в качестве своего рода призмы, сквозь которую мы воспринимаем окружающий мир, включая, между прочим, и мир природы. Это обратное воздействие порождает немало проблем, поскольку порой бывает очень и очень нелегко разобраться в том, видим ли мы в данном случае объект таким, каков он есть сам по себе, либо же таким, каким его показывает экран культуры. Именно такому воздействию культуры на восприятие мира природы и будет посвящена данная глава; при этом особое внимание будет уделено тому, как влияет культура на наше восприятие человека, включая его биологию, а также той нормативной роли, которую выполняет культура.

Культурный смысл биологического познания. Прежде всего следует обратить внимание на роль культуры в разграничении основных сфер мира природы — природы живой и неживой. Заметим, что в наши дни мы проводим это разграничение, на основе которого определяется столь многое в жизни человека и общества, ориентируясь в первую очередь на те знания, которые дает наука. Действительно, сегодня мы привыкли к тому, что сведения о живой природе мы черпаем, прежде всего, из биологических наук, а о неживой — из наук физических и химических. И все, в общем и целом, привыкли доверять тому, что высказывается от имени этих наук, больше, чем даже собственному непосредственному восприятию.

Важно, однако, отметить, что понятия «жизнь», «живое» используются далеко за пределами биологии как науки и биологического познания; более того, люди применяли их в своей повседневной жизни задолго до начала формирования самой биологии. Очевидно, эти понятия покрывают огромное многообразие объектов, явлений, процессов, которые, однако, представляются нам как единые в каких-то существенных отношениях. Несмотря на это многообразие, в большинстве случаев, исключая некоторые пограничные ситуации, не надо быть биологом-профессионалом, чтобы отличить живое от неживого. Осознание этого единства и выражение его в форме представлений и понятий является важнейшей универсалией культуры.

Действительно, в разных культурах грань, отличающая живое от неживого, может пониматься по разному, но в любой культуре она так или иначе проводится. Когда мы воспринимаем и мыслим нечто в качестве живого, мы тем самым мыслим его как выделенное из порядка неживых (иногда говорят — косных) объектов. По сравнению с такими объектами объекты, наделенные жизнью, воспринимаются нами (или можно сказать — даны нам) существенно иначе.

Более того, и само научное биологическое познание использует (конечно, уточняя и развивая) оппозицию «живое — неживое», которая первоначально заложена в обыденном сознании. Корни ее уходят далеко в глубь веков, в сферу практически-деятельного отношения человека к миру. Разграничение с точки зрения этой оппозиции — одна из первых мыслительных операций, проделываемых человеком, когда он встречается с неведомым ему доселе объектом. И от того, как мы проводим это разграничение, в существенной мере зависит наше отношение к данному объекту и возможные формы практического воздействия на него и взаимодействия с ним.

Уже для первобытного человека живое выступает и как источник средств питания и удовлетворения многих других потребностей, а потому — как то, что следует оберегать, но вместе с тем и как источник возможных угроз и опасностей, т. е. то, по отношению к чему следует быть осторожным; как объект охоты и собирательства, а позже — и возделывания, как то, без чего невозможно существование человека и вместе с тем как нечто чрезвычайно близкое, в буквальном смысле родственное ему и даже включающее его самого. Не случайно у первобытных народов возникает такая форма религии, как тотемизм — вера в существование мистической связи, можно сказать, родства между данным племенем или родом и каким-либо видом животных или растений (тотемом). Считалось, в частности, что тотемное животное или растение — это родоначальник данного племени и что у отдаленных предков черты людей сочетались с чертами тотема, в силу чего они обладали необыкновенными способностями. Первоначально тотемизм возникает в связи с хозяйственно-практической деятельностью человека; в последующем, однако, это животное или растение, дававшее племени возможность существовать, становилось объектом поклонения.

Одной из форм осмысления грани между живым и неживым был и первобытный анимизм — вера в души и духов. «Человек тогда не противопоставлял себя остальной природе: все предметы и явления казались ему «живыми». Так возник первобытный антропоморфизм и как его следствие — религиозные верования в форме анимизма… Именно в этот период истории человечества возникает представление о «живом» и «мертвом». Все становится мертвым (человек, животное, растение, камень, вода и т. д.), после того, как «выходит» душа из тела»[1].

Разграничение живого и неживого могло производиться по-разному, но существенно наличие самой этой грани. Данное обстоятельство так или иначе отражено в самых разных системах верований — и в различных культах плодородия, и в анимизме. А в Библии повествуется о том, что сотворение живого происходило после того, как была сотворена косная природа (точнее, после того, как были сотворены земля, небо, свет, суша и моря), но непосредственно перед сотворением человека.

Будучи фундаментально значимым в сфере практической деятельности, в хозяйстве, живое становится объектом не только религиозного, но и эстетического, и нравственного отношения. Какое-либо животное или растение может восприниматься как прекрасное и привлекательное, другое же — как безобразное и отвратительное. Некоторые домашние животные для своих хозяев едва ли не столь же близки и любимы, как родственники, иные же биологические виды воспринимаются человеком как враги. И уже в этом ценностно нагруженном контексте формируется познавательное отношение к живому.

Но, более того, практическая и ценностная значимость живого выступает и в качестве основы для первоначального выявления каких бы то ни было регулярностей, упорядоченностей и закономерностей в труднообозримом многообразии явлений жизни. К примеру, опыт возделывания сельскохозяйственных растений порождает у людей представления о цикличности, регулярной смене сезонов, или времен года. Сегодня мы, конечно, можем воспринимать смену времен года безотносительно к сезонности сельскохозяйственных работ. Однако в культурной истории человечества представления о регулярном чередовании времен года первоначально формировались как сторона именно этого опыта разнообразных взаимодействий с миром природы и миром живого.

Таким образом, для биологических представлений человека с момента их зарождения характерна не только отнесенность к особому типу объектов и явлений, но и особый, эмоционально и ценностно окрашенный тип отнесенности к этим объектам и явлениям. Иначе говоря, человек не просто воспринимает некоторые объекты и замечает, что они наделены качеством жизни — само это восприятие строится на основе осмысления практики его взаимоотношений с такого рода объектами.

А поскольку сама эта практика в ходе человеческой истории изменяется, изменяются и ее ценностные характеристики, и ее осмысление в рамках биологического познания. С этой точки зрения биологическое познание выступает как решение той задачи, которая диктуется развитием культуры — задачи приведения к некоторому общему знаменателю всех разнообразных и нередко взаимно противоречивых представлений о живом, которые формируются в процессах практического взаимодействия человека с наделенными жизнью объектами.

Первоначально, таким образом, познание живого, его свойств и качеств, т. е. биологическое познание, непосредственно вплетено в повседневную практическую жизнь человека, в его хозяйственную деятельность. В свою очередь, эта деятельность окрашена религиозными, эстетическими и нравственными мотивами. При этом необходимо подчеркнуть, что какими бы наивными, нелепыми и противоречивыми ни казались нам представления первобытных людей о живом, эта задача осмысления мира живого и ориентации в нем всегда должна была получать и получала то или иное конкретное решение в рамках данной культуры. Ответ биологического познания на запрос, исходящий от культуры, бывает необходимым здесь и теперь, поскольку он является самоопределением культуры в одном из ее фундаментальных аспектов.

Очевидно, биологическое познание, понимаемое таким образом, существует до всякой науки в собственном смысле слова и независимо от нее, а его единство и целостность обеспечивается тем, что оно реализует особую культурно-значимую функцию. Однако с появлением науки и превращением биологического познания в один из ее разделов положение существенно изменяется. Познавательное отношение к живому становится все более отделенным и относительно независимым от того практически-ценностного контекста, в котором оно первоначально формировалось. Напротив, с течением времени сами результаты научного биологического познания начинают все более интенсивно влиять на практическую деятельность, прежде всего в таких ее сферах, как сельское хозяйство и медицина, но далеко не только в них.

Становясь научным, биологическое познание начинает вместе с тем решать и такие задачи, которые характерны для науки в целом, а именно — получение систематизированных, доказательных, обоснованных знаний о мире и выработка научных объяснений. Такие объяснения, относящиеся к тем или иным фрагментам этого мира, должны удовлетворять определенной исторически изменяющейся совокупности идеалов и норм — того, что называют стандартами или эталонами научности. С точки зрения культуры эти объяснения представляют собой построенные с помощью научных понятий ответы на мировоззренчески значимые (т. е. важные для ориентации человека в мире) вопросы, которые порождаются, разрешаются или воспроизводятся в ходе движения культуры, включая, разумеется, и саму науку.

Но если биология ставит во главу угла (артикулирует) отношение к жизни как ценности, давая ему рациональное понятийное выражение и оформление, то наука в целом выявляет и утверждает ценность самого рационального познания, рационального отношения к миру. И опять-таки на каждой стадии развития науки ее культурная задача получает то или иное решение, пусть в последующем оно и будет считаться неудовлетворительным.

Свою лепту в решение этой задачи вносит и биология как один из обширных разделов научного познания. Здесь, однако, возникает следующий вопрос: сохраняется ли в связи с появлением у биологического познания этой новой функции его традиционная культурная задача? Ответ на этот вопрос должен быть утвердительным; более того, сегодня необходимость решения специфической культурной задачи биологии раскрывается с небывалой доселе остротой.

Дело в том, что современное человечество располагает, если не актуально, то, по крайней мере, потенциально, новыми и чрезвычайно мощными средствами воздействия на живое, включая и такие разрабатываемые биологией средства манипулирования с живыми объектами, как генная инженерия, создание генетически модифицированных организмов и т. п. Еще не достигнув могущества демиурга, способного создавать жизнь заново, человек оказался в состоянии полностью уничтожить ее. Поэтому ядром столь актуальной сегодня проблематики защиты окружающей среды является по сути дела вопрос о том, как сохранить существование и разнообразие жизни на Земле. При этом очевидно, что сохранение жизни в ее разнообразии выступает как задача, имеющая наряду с утилитарно-практической также и несомненную нравственную, эстетическую и культурную значимость.

Весьма характерно, между прочим, то, что в наши дни все чаще говорится об ограниченности точки зрения, разделяющей биологические виды на «полезные» и «вредные» для человека. Утверждается, что каждый вид обладает уникальностью и, следовательно, должен рассматриваться на основании более широких критериев, чем те, которые диктуются сугубо прагматическими потребностями. По всей видимости, нынешняя популярность экологически чистых продуктов объясняется не только стремлением людей защитить свое здоровье — в течение последних десятилетий бережное отношение к окружающей среде, прежде всего — к живой природе, становится культурной нормой.

Смерть человека: ее биологические критерии и осмысление в культуре. С биологической точки зрения человек является млекопитающим, принадлежащим к виду Homo sapiens. И, естественно, жизнь человека подчиняется всем биологическим закономерностям, например, таким: она имеет начало (рождение) и конец (смерть), между которыми располагаются последовательно сменяющие друг друга стадии. Существуют определенные биологические критерии, позволяющие объективно судить о начале или конце человеческой жизни.

При более внимательном рассмотрении, однако, оказывается, что даже и эти, казалось бы, сугубо биологические показатели подвержены воздействиям со стороны культуры. В частности, смерть человека имеет не только биологическую и не только социально-психологическую и социально-правовую, но и собственно культурную значимость. Далеко не случайно культурологи рассматривают отношение к смерти как одну из определяющих характеристик любой культуры.

В современном мире обязанность констатировать наступление смерти человека ложится на плечи врача — только после того, как врач принял соответствующее решение, человек считается умершим. Принимая такое решение, врач руководствуется определенными критериями биологического характера. Заключение, которое дает по этому поводу врач, является не только признанием того, что родным и близким больше уже не на что надеяться. Вместе с тем оно выступает и как необходимый юридический документ, дающий начало, с одной стороны, тем траурным ритуалам и действиям, которые связаны с похоронами умершего, и, с другой стороны, новым правовым (включая, между прочим, и имущественные) отношениям, когда, скажем, дети становятся сиротами, супруг (супруга) — вдовцом (вдовой) и т. п.

Ясно поэтому, сколь важными функциями наделяет общество врача, вверяя ему право определять момент смерти. Нам, живущим сегодня, эти функции представляются вполне естественными и даже самоочевидными — они, что называется, укоренены в современной культуре. На деле, однако, наделение ими врачей произошло по историческим масштабам совсем недавно, примерно в середине ХIХ столетия. И связано оно было с тем процессом, который принято называть медикализацией смерти.

Толчком к нему послужили панические настроения, продолжавшиеся в разных странах, особенно во Франции и в Германии, на протяжении двух предшествующих столетий. Французский историк культуры Ф. Арьес отмечает в этой связи, что «и в искусстве, и в литературе, и в медицине XVII–XVIII веков царили неуверенность и двусмысленность в отношении жизни, смерти и их пределов. Постоянно присутствующей стала сама тема живого трупа, мертвеца, который на самом деле жив... Впоследствии эта тема захватила и повседневную жизнь, так что, как пишет в 1876 г. в «Энциклопедическом словаре медицинских наук» А. Дешамбр, умами овладела «всеобщая паника» — страх быть похороненным заживо, очнуться от долгого сна на дне могилы»[2]. Арьес пересказывает множество приводивших в ужас людей того времени историй о похороненных заживо. Немало новелл с такого рода сюжетами принадлежит, в частности, перу знаменитого американского писателя Эдгара По.

Дело доходило до того, что, например, во Франции люди стали оговаривать в своих завещаниях проведение после смерти таких тестов, как надрезы на конечностях и т. п., чтобы удостовериться в действительной кончине, либо обязательность определенного временного интервала — порядка одних-двух суток — между смертью и похоронами. Другие заказывали себе гробы, оборудованные сигнальными колокольчиками или флажками, переговорными трубами и даже устройствами автоматической эвакуации!

Важно иметь в виду, что в те времена от врача вовсе не требовалось находиться у постели больного вплоть до его смерти. Напротив, врач, убедившись, что пациент безнадежен, считал свою миссию законченной. Умиравший чаще имел дело со священником, который и констатировал смерть. Более того, даже когда государственные власти в стремлении совладать с паникой пытались узаконить медицинское освидетельствование смерти, им приходилось преодолевать сопротивление медиков. Ф. Арьес цитирует в этой связи статью «Погребение» из вышедшего в Париже в 1818 г. «Словаря медицинских наук в 60 томах» и приводит следующее красноречивое высказывание: «…врачей редко зовут констатировать смерть, эта важная забота отдана наемным людям или тем, кто совершенно чужд знанию физического человека. Врач, который не может спасти больного, избегает находиться при нем после того, как тот издаст последний вздох, и все практикующие врачи, кажется, прониклись этой аксиомой одного великого философа: не подобает врачу навещать мертвеца»[3].

Вполне вероятно, что под «великим философом» здесь понимается не кто иной, как Гиппократ, учивший, что «к тем, которые уже побеждены болезнью, она (медицина. — Б. Ю.) не протягивает своей руки, когда достаточно известно, что в данном случае медицина не может помочь»[4]. И в последующих документах, регламентировавших нормы врачебной этики и поведения врача, не ставился вопрос о том, что врач должен заниматься пациентом после того, как он убедился в невозможности победить смерть.

Врачей, напротив, еще с древних времен учили распознавать знаки смерти — показатели не самой кончины, а ее приближения, — не для того, чтобы диагностировать или констатировать смерть, а как раз для того, чтобы сразу после их обнаружения прекращать лечение. Это мотивировалось как опасением повредить репутацию и даже навлечь немилость родственников человека, которого не удалось спасти, так и тем, что попытки продлить жизнь пациента, который не сможет выздороветь, попросту неэтичны.

Как бы то ни было, под влиянием широко распространившихся опасений относительно преждевременного захоронения ситуация начала меняться. Постепенно медицинская профессия обрела исключительное право, а вместе с тем и обязанность констатировать смерть. «В большинстве стран, — отмечается уже в наши дни в Декларации Всемирной медицинской ассоциации, — определение времени смерти является юридической обязанностью врача, и такое положение должно сохраняться». И в нашей стране, согласно действующему законодательству, констатация смерти осуществляется медицинским работником (врачом или фельдшером).

Интересно, что когда в 1957 г. Международный конгресс анестезиологов, озабоченный тем, что развитие технологий искусственного поддержания жизни делает проблематичным медицинское определение момента смерти, обратился к тогдашнему главе католической церкви папе Пию ХII с просьбой разъяснить, чем им следует руководствоваться, проводя границу между жизнью и смертью человека, тот ответил, что уточнять определение смерти — дело не церкви, а врачей. Таким образом, ныне и церковь вполне согласна с тем, что именно на врачах, а не на священниках, лежит ответственность за констатацию смерти.

Американский историк медицины М. Перник в связи с этим пишет: «Врачи, которые представляли медицинское свидетельство о смерти как превентивную меру против преждевременных похорон, претендовали не только на небольшой дополнительный приработок от инспектирования трупов. Власть определять смерть давала докторам также и власть очерчивать границу вокруг самой последней и страшной тайны жизни, а, следовательно, укреплять, по крайней мере символически, статус медицинской профессии». Таким образом, переход к определению момента смерти человека на основе заключения врачей — это не только введение более точной процедуры по сравнению с предшествующими, но и существенный сдвиг в области культуры.

Другая сторона процесса медикализации смерти — это то, что местом, где человек расстается с жизнью, все чаще становится больница. В результате многие люди, оказываясь дома рядом с умирающим родственником, просто не знают, как им себя вести и что следует делать.

Эта тенденция ведет к тому, что в отличие от предшествующих времен врачам, вообще медицинским работникам все чаще приходится непосредственно иметь дело со смертью и с процессом умирания. Говоря об умирании как процессе, мы хотим обратить внимание на то обстоятельство, что если сама по себе констатация смерти — это по существу одномоментный акт, то смерть, протекающая под наблюдением медиков, имеет длительность, подчас довольно большую. При этом в определенной мере процесс умирания контролируется медицинским персоналом.

А это значит, что смерть (и умирание) все в большей мере становятся не просто естественным биологическим событием, но таким событием, наступление которого зависит от имеющихся у медиков технических возможностей и средств, т. е. в некоторой степени — событием искусственным, обусловленным теми решениями, которые принимаются людьми, а следовательно, действующими в обществе культурными нормами. Еще раз процитируем Ф. Арьеса, который пишет, что сегодняшняя смерть «укорачивается или продлевается в зависимости от действий врача: он не может ее предотвратить, но часто в состоянии регулировать ее длительность — от нескольких часов до нескольких недель, месяцев или даже лет... Бывает, оттягивание смертного часа становится самоцелью …медицина, организованная в форме больницы, в принципе может позволить неизлечимому больному продолжать существование неопределенно долго»[5].

Таким образом, в результате медикализации смерти к настоящему времени именно врачи оказались основными действующими лицами в этой трагической, сложной и наделенной глубочайшим культурным смыслом области человеческого существования. И эти перемены, как и многие другие изменения, вызванные научно-техническими достижениями человечества, порождают внутри культуры серьезные напряжения, проблемы и конфликты.

Раздвигая границы жизни: освоение культурой научно-технических достижений. После того как медики стали ответственными за установление момента смерти человека, предшествующие проблемы в том, что касается констатации смерти, в общем и целом были решены. С течением времени, однако, вместо этих возникли новые проблемы, которые глубоко затронули не только специалистов-медиков, но и общество в целом, поскольку культура должна ассимилировать, усвоить те новые возможности, которые обрел человек.

Вот одна из таких проблем. Традиционно смерть определялась по таким критериям, как необратимая остановка дыхания и кровообращения. Однако бурный научно-технический прогресс биомедицины в ХХ столетии привел к тому, что стало возможным поддерживать в биологическом организме процессы дыхания и кровообращения с помощью искусственных средств поддержания жизни, таких, скажем, как аппараты искусственного кровообращения и искусственной вентиляции легких.

Тем самым появилась возможность спасать жизни множества пациентов, которые прежде были обречены. Именно таким, в высшей степени благородным и морально достойным побуждением, — как можно дальше отодвинуть роковую черту смерти — и руководствовались ученые и врачи, работавшие в этой области. Но их революционные достижения привели к появлению новых трудностей не только чисто технического, но и морально-этического, юридического характера, поскольку культура оказалась не готовой к тем переменам, которые были порождены этими достижениями.

Действительно, если дыхание и кровообращение может поддерживаться с помощью искусственных средств, то мы уже не можем считать естественное прекращение того и (или) другого четким и однозначным критерием смерти. Поэтому вводится понятие клинической смерти, когда отсутствуют видимые признаки жизни, такие как сердечная деятельность и дыхание, и угасают функции центральной нервной системы, но сохраняются обменные процессы в тканях. В отличие от биологической смерти, с наступлением которой восстановление жизненных функций невозможно, клиническая смерть не является необратимой — сегодня в мире живет множество людей, прошедших через это состояние. Возникает, таким образом, ситуация, когда не только появление знаков, но и наступление смерти (клинической) еще не является сигналом для прекращения борьбы врачей за жизнь пациента. А вместе с тем ставится под сомнение и глубоко укорененное и в нашем повседневном опыте, и в нашей культуре представление о смерти человека как его невозвратном уходе из того мира, в котором мы обитали вместе с ним.

Когда, однако, появилась возможность очень и очень долго продлевать жизнь человеческого организма с помощью тех же систем искусственного дыхания и кровообращения, встал совершенно новый вопрос: а до каких пор надо бороться за продление жизни? Это, по сути дела, вопрос о том, каким должно быть определение смерти и отвечающий ему критерий смерти, с наступлением какого состояния врачи вправе прекратить эту борьбу, т. е. когда им дозволено приостановить усилия по поддержанию жизни.

Вопрос этот, очевидно, носит отнюдь не специально-медицинский характер — речь в нем идет о том, как и где люди (люди в целом, а не одни лишь специалисты) считают нужным проводить грань между жизнью и смертью. Иными словами, вопрос имеет не только научно-медицинскую, но и общечеловеческую, общекультурную значимость: кого мы, люди, руководствующиеся своими культурными нормами, готовы считать еще живым, а кого — уже умершим?

Здесь необходимо сделать одно очень важное замечание, касающееся взаимоотношений между культурой и научно-техническими достижениями человечества. До сих пор мы подчеркивали то обстоятельство, что прогресс науки и техники порождает проблемы, к которым культуре приходится так или иначе приспосабливаться, адаптироваться. Это действительно так, но у взаимоотношений между культурой, с одной стороны, и наукой и техникой, с другой, существуют и другие стороны.

Так, любые достижения научно-технического гения человечества могут войти в жизнь людей только в той мере, в какой они являются приемлемыми с точки зрения распространенных в обществе культурных представлений и норм. В наши дни часто приходится слышать о том, что прогресс науки и техники остановить невозможно, а потому любое научно-техническое достижение, даже самого сомнительного или вредоносного характера, будет претворено в жизнь несмотря на любые протесты или запреты. Такая позиция получила название технологического детерминизма.

Подобная аргументация, к примеру, часто бывает слышна в современных дискуссиях по поводу клонирования человека: во многих странах, включая и Россию, приняты законы, запрещающие клонирование человека, т. е. создание искусственным путем генетически идентичных копий кого-либо из ныне живущих или живших ранее людей. Однако сторонники технологического детерминизма рассуждают так: коль скоро клонирование человека будет технически возможным, никакие запреты не смогут предотвратить появление человеческих клонов.

Тем не менее сегодня запрет на клонирование человека в общем и целом соблюдается — появляющиеся время от времени сообщения о рождении человеческих клонов не имеют под собой реальной фактической основы и есть не более чем недобросовестные попытки привлечь широкое общественное внимание и извлечь таким образом ту или иную выгоду. Вместе с тем сам по себе острый интерес к этой теме и жаркие дискуссии вокруг нее свидетельствуют о том, что перспектива создания человеческих клонов порождает перед культурой проблемы, решение которых еще предстоит найти. Во всяком случае, пока что, как показывают данные многочисленных социологических опросов, проводившихся в самых разных странах, подавляющее большинство людей считает клонирование человека неприемлемым. Иными словами, сегодня культура отторгает такую форму воспроизводства человеческой жизни. В целом же, как мы видим, возможность создания человеческого клона определяется, вопреки мнениям технологических детерминистов, не только развитием науки и технологий, но и теми ценностями, нормами и представлениями, которые задаются культурой.

Но, далее, во взаимодействиях с наукой и техникой культура не только обеспечивает адаптацию человека к новым научно-техническим достижениям, не только осуществляет выбор между приемлемыми и неприемлемыми способами использования этих достижений. Наряду с этим культура играет важнейшую роль и в порождении самих же научно-технических замыслов.

Речь, конечно, вовсе не идет о том, будто культура предписывает творцам какие-то рецепты научных и технических достижений. Тем не менее сама восприимчивость человека и общества к этим достижениям, способность их принимать и, более того, наделять высокой ценностью деятельность, их порождающую, — все это есть характеристики культуры. И, необходимо подчеркнуть, далеко не каждая из существовавших и существующих культур эти характеристики демонстрируют. Для того чтобы стать творцом научных открытий и технических достижений, таким образом, человеку недостаточно одних лишь природных задатков и способностей, недостаточно родиться и вырасти в такой социальной среде, где этим дарованиям окружающие если не будут специально способствовать, то по крайней мере не станут и мешать. Наряду с этим необходимо еще, чтобы такие формы развития и реализации человеческих способностей были культурно приемлемыми и поощряемыми.

И еще одно обстоятельство. Научно-технический поиск не имеет ничего общего с действиями наугад, наудачу, без какого бы то ни было замысла или проекта. А в выработке и оформлении этого замысла немалую роль играют те идеалы и ценности, которые характерны для данной культуры. И в этом отношении культура играет двоякую и даже внутренне противоречивую роль. Вернемся еще раз к ситуации вокруг клонирования человека. Как мы имели возможность убедиться, попытки создавать генетические копии людей путем клонирования представляются с точки зрения ценностей современной культуры неприемлемыми. Но в то же время идея такого способа воспроизводства людей, подобный научный и технологический замысел мог возникнуть только в той же самой современной культуре.

Характерно, что уже после того, как он возник (а это произошло лет за тридцать до появления клонированной овечки Долли), под таким углом зрения стали переосмысливаться и некоторые давным-давно известные вещи. Так, некоторые авторы истолковывают представление о рождении Христа от Девы Марии путем непорочного зачатия как первый случай клонирования человека.

Человеческая жизнь как ценность культуры. Итак, несколько столетий назад было принято согласованное решение о том, чтобы грань между жизнью и смертью проводилась врачами, и это решение довольно скоро обрело статус культурной нормы. Сегодня, однако, проблема вновь вышла за рамки медицины — и именно потому, что под вопросом оказалась столь значимая для культуры норма. Именно этим, между прочим, объяснялось то обращение анестезиологов к папе Пию ХII, о котором мы уже говорили. В данном случае, очевидно, для медиков был важен не столько богословский авторитет папы римского, сколько его авторитет как носителя и толкователя тех ценностей и норм культуры, которые разделяет множество людей, при том не только те, кто придерживается католического вероисповедания.

Еще одной культурной нормой, которая при этом ставилась под сомнение, стало обязательство врачей до последней возможности бороться за жизнь умирающего и стремиться продлевать ее как можно дольше. Как мы видели, эта норма появилась вместе с той, в соответствии с которой констатация смерти отдавалась в руки медиков. Теперь же оказалось, что признание человека живым или умершим может зависеть не только от решения врачей.

Дело в том, что, с одной стороны, коль скоро констатируется смерть, тем самым признается, что дальнейшее лечение бесполезно. С другой же стороны, эта констатация выполняет и еще одну функцию: она важна с точки зрения того, о чем, напомним, говорит Ф. Арьес, — она призвана ограничить усилия медиков и тем самым предотвращать ситуации, когда оттягивание смертного часа превращается в самоцель. А такое вполне возможно, и мотивом для этого может быть либо исследовательский интерес медиков, изучающих процесс умирания человеческого организма и возможности его приостановки или даже обращения вспять, либо — если лечение оплачивается родственниками пациента или страховой компанией — интерес чисто коммерческий.

Более того, даже и в тех ситуациях, когда родственники не несут расходов по оплате лечения, направленного не более чем на продление процесса умирания, им бывает безмерно тяжело видеть близкого человека в безнадежном и беспомощном состоянии. Описано немало случаев, когда они просили или даже требовали, в том числе через суд, прекратить такое лечение и дать возможность умереть. Иными словами, в данном случае эти люди, вовсе не являющиеся специалистами-медиками, хотят, чтобы наступление смерти определялось не одними лишь чисто медицинскими показателями, но и их мнениями и представлениями, т. е. фактически хотят соучаствовать в принятии решения о наступлении смерти.

Итак, при ближайшем рассмотрении определение смерти человека оказывается далеко не только медицинской процедурой. Помимо того, что оно должно быть обоснованным с научно-медицинской точки зрения, т. е. позволяющим надежно и с высокой точностью отличать того, кого уже нельзя спасти, от того, за чью жизнь еще можно бороться, оно должно удовлетворять и другим требованиям. В частности, важно, чтобы оно было доступным с практической точки зрения — в том смысле, что в каждом конкретном случае для его использования не должно требоваться чрезвычайных усилий множества специалистов и чересчур много времени. Ведь медицинская констатация смерти человека — это, увы, весьма распространенная в современном обществе процедура. Наряду с этим оно должно быть объективным с тем, чтобы его мог одинаково понимать и применять любой достаточно квалифицированный специалист, а правильность применения его в каждом конкретном случае могла быть проверена. Это условие необходимо для того, чтобы определение смерти могло считаться приемлемым с юридической точки зрения.

И, наконец, что для нас самое важное — оно должно быть приемлемым с точки зрения господствующих не только среди медиков или юристов, но и в обществе в целом культурных норм. Дело в том, что, как мы уже отмечали, смерть человека есть явление, наполненное глубочайшим культурным и моральным смыслом, и потому общество так или иначе должно санкционировать используемый специалистами критерий смерти.

Новое определение смерти было выработано в 1968 г. в Гарварде (США). Для этого была создана комиссия специалистов, предложившая критерий смерти, основывающийся на необратимом прекращении деятельности не сердца и легких, а мозга.

 Первая причина, обусловившая необходимость нового критерия, была сформулирована гарвардской комиссией так: «Усовершенствования в средствах оживления и поддержания жизни породили многочисленные попытки спасти людей с безнадежными повреждениями. Иногда эти попытки ведут только к частичному успеху, так что в результате сердце индивида продолжает биться, но мозг необратимо разрушен. Тяжелое бремя ложится на пациентов, которые навсегда теряют разум, на их семьи и на тех, кому необходимы больничные койки, уже занятые этими коматозными пациентами».

Этот новый критерий смерти был узаконен в США, а затем и в других странах, в том числе и в России, в качестве критерия так называемой «полной мозговой смерти». Теперь смерть определяется по двум признакам: 1) необратимое прекращение функций кровообращения и дыхания; 2) необратимое прекращение всех функций мозга в целом, включая мозговой ствол (т. е. низший отдел мозга). Первый из них является традиционным, тогда как второй — новым.

Однако дискуссии вокруг нового критерия смерти после этого отнюдь не закончились, так что можно утверждать, что культура еще не успела в полной мере его усвоить. Он подвергается критике с двух противоположных позиций. Одну из них можно назвать традиционной, другую — радикальной. В чем же суть этих позиций?

С традиционной точки зрения этот критерий отвергается на основании религиозных и социально-психологических соображений. Сторонники некоторых религий выступают против критерия смерти мозга. Один из используемых при этом аргументов состоит в следующем. В некоторых религиях сердцу человека приписывается особая, мистическая роль. Так, например, с точки зрения выдающегося российского хирурга и одновременно священнослужителя В. Ф. Войно-Ясенецкого (епископа Луки), сердце является органом высшего — не чувственного и не рационального, а сверхрационального, духовного познания. Исходя из этого, было бы трудно признать умершим человека, у которого поддерживается сердцебиение.

Что касается социально-психологических аргументов, то в них обращается внимание на то, что у человеческого существа, у которого констатирована смерть мозга, в течение некоторого времени (исчисляемого обычно сутками) может сохраняться дыхание и сердцебиение. Ведь умершего принято хоронить; но можно ли хоронить того, кто продолжает дышать? Даже сегодня, когда критерий полной мозговой смерти принят, захоронение человека, продолжающего дышать, было бы воспринято как кощунство.

Надо сказать, что в некоторых странах законодательство позволяет отказываться от констатации смерти по новому критерию в том случае, если пациент, будучи живым, или его родственники после его смерти не соглашаются с этим критерием. Как видим, такая законодательная норма в явном виде предполагает участие неспециалистов в определении того, считать ли данного человека живым либо умершим. Более того, во многих странах сегодня прията и другая форма участия человека в определении момента собственной смерти. Речь идет о так называемом «прижизненном завещании», в котором человек выражают свою волю в отношении того, какому лечению он хотел бы подвергнуться, а какому — нет, в случае если он окажется в таком состоянии, когда сознание безвозвратно утеряно.

Радикальная критика критерия полной мозговой смерти, признавая его недостаточным, требует идти дальше, в сторону узаконения критерия смерти высшего мозга, даже если мозговой ствол еще функционирует. С некоторой долей упрощения можно говорить о том, что если критерий полной мозговой смерти констатирует прекращение функционирования организма как целого, то критерий смерти высшего мозга — смерть личности, иначе говоря — необратимую потерю сознания.

Характерно, что когда в США обсуждалась возможность узаконить определение смерти по смерти высшего мозга, один из аргументов противников этого был таким: до сих пор среди философов, а тем более среди рядовых людей нет согласия в том, что такое сознание и что такое личность. Следовательно, на основе этих понятий нельзя построить ни такого определения, ни такого критерия смерти, которые понимались бы одинаково всеми людьми. Радикальная позиция, как нетрудно догадаться, предлагает радикальное переосмысление одной из важнейших ценностей культуры, которую нередко характеризуют как признание святости человеческой жизни.

А что же предлагается взамен? Другая ценность — не человеческой жизни как таковой, а только жизни осмысленной, такой, которая может контролироваться самим проживающим ее человеком. И здесь надо сказать о том, что в недавней истории человечества уже была попытка такого рода «переоценки ценностей». После Первой мировой войны в Германии появились теоретики, утверждавшие, что бывает жизнь, которая «не стоит того, чтобы ее жить». И уже при нацистском режиме этот тезис послужил основой для выработки и практической реализации бесчеловечной политики принудительной эвтаназии, т. е. умерщвления тех, кто, как считалось, живет такой жизнью. На практике это были душевнобольные, инвалиды, дети с врожденными дефектами и т. п. — круг таких людей неуклонно расширялся. Характерно при этом, что суждение по поводу того, стоит ли данная жизнь того, чтобы ее жить, выносились не самим проживающим ее человеком, а специалистами-медиками.

Безусловно, сегодняшние попытки переосмысления ценностей культуры, связанных с уважением всякой человеческой жизни, вдохновляются совсем иными побуждениями. Скажем, та же практика прижизненных завещаний основывается на добровольном, осознанном предварительном решении самого того человека, о возможном прекращении жизни которого идет речь. И все же необходимо не только помнить культурный опыт человечества, подчас и такой трагический, но и уметь извлекать из него уроки.

Начало жизни как событие культуры. Итак, мы видим, что грань между жизнью и смертью человека определяется не одними лишь биологическими соображениями — весьма значительное воздействие на то, как именно проводится эта грань, оказывает культура. Поэтому и наши представления об этой грани в существенной мере зависят от культуры, а по мере того как культура эволюционирует, и они тоже претерпевают изменения, и порой самые радикальные. Собственно говоря, как раз благодаря этим изменениям у нас и появляется возможность обнаруживать культурную обусловленность собственных представлений о жизни и смерти. До тех пор пока все остается стабильным и неизменным, мы как бы погружены внутрь культуры, и зафиксировать какие-то ее характеристики и параметры бывает не легче, чем обнаружить воздух, которым мы дышим.

Еще одним ключевым узлом биологического существования человека, в котором сегодня стягиваются многие проблемы его культурного самоопределения, является момент начала человеческой жизни. Многое из того, что мы обнаружили при рассмотрении конечной точки жизни, оказывается справедливым, разумеется, с соответствующими поправками, и к ее начальной точке. В данном случае культурно обусловленные расхождения впервые начинают обнаруживаться в том, что касается проблем аборта, а точнее, тогда, когда предпринимаются попытки его легализовать.

При этом выясняется, что существуют по меньшей мере две позиции, каждая из которых сегодня для одних выступает в качестве культурной нормы, а для других, напротив, в качестве ее грубейшего нарушения. Таким образом, один и тот же процесс зарождения и последующих начальных стадий развития человеческой жизни осмысливается существенно по-разному, с совершенно разными ценностными установками. Несколько упрощая, можно сказать, что в одном случае началом человеческой жизни считается момент зачатия, в другом — момент рождения, когда ребенок выходит на свет из утробы матери.

Первой позиции обычно придерживаются приверженцы многих религий, включая православную церковь (впрочем, эту точку зрения разделяют и многие нерелигиозные люди). Сторонники этой позиции считают искусственное прерывание беременности — аборт — убийством невинного человеческого существа, которое может быть оправдано лишь в исключительных случаях, таких, например, как угроза жизни матери.

Довольно долго эта позиция была преобладающей, так что аборт являлся уголовно наказуемым деянием. Однако сегодня все большее распространение получает вторая позиция — в целом аборт перестал быть преступлением, хотя закон и устанавливает ограничения, разрешая прерывание беременности лишь на ранних ее стадиях. При этом действует такая культурная норма, в соответствии с которой правом решать судьбу эмбриона или зародыша обладают родители (а на практике чаще всего — мать). И здесь, следовательно, мы можем отметить ту же тенденцию в изменении культурных норм, когда все больший вес приобретает индивидуальный выбор непосредственно заинтересованного лица (или лиц).

Культурная обусловленность представлений о том, когда начинается человеческая жизнь, становится особенно очевидной в последние десятилетия, по мере того как в нашу жизнь входят все новые технологии искусственного воспроизводства человека и появляются все более тонкие средства манипулирования с человеческими эмбрионами и зародышами. Среди этих технологий можно назвать такие, как искусственное оплодотворение спермой мужа или донора, оплодотворение, производимое в пробирке, с последующей пересадкой в утробу женщины начавшего развиваться в искусственной среде эмбриона. Что касается манипуляций с эмбрионами и зародышами, то здесь все большее внимание привлекает генная диагностика, которая позволяет выявлять у развивающегося плода различные дефекты. В случае же выявления таких дефектов встает вопрос об искусственном прерывании беременности, так что проблемы аборта предстают в еще одном измерении.

Не всегда, впрочем, бывает легко и просто провести грань между дефектом плода и какой-либо его чертой, по той или иной причине не устраивающей родителей. Именно здесь в полной мере сказывается действие норм и стереотипов, исходящих от культуры. Так, сегодня стало возможным уже в утробе матери определять пол будущего ребенка. Между тем в некоторых культурах дети одного пола — обычно это бывают мальчики — пользуются заметным предпочтением по сравнению с детьми другого пола.

В большинстве стран внутриутробная диагностика пола запрещена за исключением тех случаев, когда есть риск рождения ребенка с наследственными заболеваниями, которым подвержены только мальчики либо только девочки. И вот, несмотря на это, во многих странах сегодня наблюдается существенное превышение числа рождающихся мальчиков по сравнению с девочками. Если нормальное соотношение составляет 106:100, т. е. на каждую сотню девочек рождается 106 мальчиков (в целом девочки более жизнеспособны, так что ко времени наступления детородного возраста количество мальчиков и девочек становится примерно одинаковым), то в ряде азиатских стран, таких как Китай, Индия и др., это соотношение достигает 120:100 и даже больших величин! В связи с этим прогнозируется возникновение в недалеком будущем социальных проблем, обусловленных тем, что юноши будут испытывать серьезные затруднения в поисках партнерш, а это повлечет их повышенную агрессивность.

В результате же, как и в случае со смертью и умиранием, те процессы, которые прежде происходили естественным образом, ныне все чаще контролируются человеком и протекают в соответствии с делаемым им выбором. Сам же этот выбор диктуется не только индивидуальными предпочтениями, но и ценностями, нормами и стереотипами культуры. Историческая тенденция, стало быть, такова, что мир культуры осуществляет все более глубокое воздействие на природные, биологические основы человеческого существования.