Канарш Г. Ю. Аристотелианский поворот в социальной этике

Возврат к истокам: от этики права — к этике блага. Специфическую черту современного этического дискурса в политике, по мнению исследователей, составляет поворот от индивидуалистических ценностей, господствовавших в западной культуре на протяжении трех столетий (с эпохи Просвещения), к ценностям сообщества. В западной литературе возник специальный термин «коммунитаризм» (от community — сообщество), а сам радикальный поворот в социальной этике и политической философии получил характерное название «аристотелианского»[1]. Последнее находит свое объяснение в том, что многие сторонники этики блага в поисках теоретических оснований собственной позиции обращаются к наследию античных авторов, и, прежде всего, Аристотеля.

Главная проблема, своеобразным ответом на которую стало возрождение неоаристотелианства и коммунитаризма, — глубокий кризис современной либеральной демократии на Западе. Проявление этого кризиса усматривают в общем ослаблении гражданской культуры либерально-демократических обществ, снижении значимости гражданских (политических) ценностей по сравнению с индивидуалистическими. Внешним выражением этого процесса стали такие неприглядные явления, как растущая бюрократизация и централизация общественной жизни, отчуждение масс от участия в политике (политическая апатия), углубляющееся социальное расслоение (меритократизация западного общества), кризис среднего класса[2].

В целом, ситуация столь тревожна, что нередко ставится вопрос о самой возможности существования западного общества в качестве свободного общества, каким оно замысливалось отцами-основателями либеральной демократии в XVIII веке.

Основную причину кризисной ситуации современные критики либерализма видят в реализации магистрального направления исторического развития Запада в последние три столетия. Все это время западная цивилизация движется по пути радикального индивидуализма, который вызывает рост безразличия людей друг к другу и к своему отечеству, и, в конечном счете, приводит к размыванию гражданской идентичности (патриотизма). Объективно, коренная причина настоящего кризиса видится неоаристотелианцам и коммунитаристам в замене общего блага правом в качестве универсальной основы политического бытия людей[3].

Как показывает Ч. Тейлор, согласно тезису гражданской гуманистической традиции, условием жизнеспособности свободного общества (общества политической свободы) является патриотизм — гражданская самоидентификация с общим благом[4]. Благо, по Тейлору, есть то, что объединяет людей, причем объединяет не механистически, а через глубокую взаимную эмоциональную связь. Этим общее благо и общее действие существенно отличаются от коллективного блага и коллективного действия, природа которых сугубо инструментальна. Право, в отличие от блага, есть ценность (благо) как раз во втором (инструментальном) смысле. Право также объединяет людей, но не как граждан, а как индивидов, т. е. посредством внешнего принуждения, обеспечиваемого властью государства.

Отсюда становится понятным наиболее глубокий парадокс политической теории либерализма, который состоит в возможности сочетания индивидуальной свободы с самой деспотической властью (которая, как ни удивительно, выступает гарантом этой свободы). Парадокс этот разрешается просто: в отсутствие гражданских добродетелей обуздать эгоистическую природу человека могут только право и закон, опирающиеся на принуждение, источник которого — авторитет власти. Именно по такому — авторитарно-бюрократическому — пути, по мнению современных критиков либерализма, пошла современная западная цивилизация[5].

Естественным в такой ситуации представляется возвращение к классическим республиканским ценностям, наиболее адекватно представленным в гуманистической традиции европейской культуры (Ч. Тейлор), и шире — к интегративным гражданским ценностям сообщества в противовес индивидуалистическим (дезинтегрирующим) ценностям современного либерализма.

Аристотелианская меритократия А. Макинтайра. Одну из наиболее влиятельных позиций в спектре современных коммунитаристских концепций блага и справедливости представляет политическая философия американского мыслителя А. Макинтайра[6]. Прежде всего, Макинтайр вслед за Аристотелем определяет человеческую природу в терминах блага и добродетели. «Человеческие существа, подобно членам всех других видов, имеют специфическую природу, и эта природа такова, что они имеют определенные цели, такова, что они движутся по природе своей к некоторым целям (telos)»[7], — пишет, в частности, Макинтайр, комментируя Аристотеля. Этой специфической целью является благо, которое древнегреческий мыслитель отождествлял с достижением некоторого самодовлеющего состояния, — эвдемонии[8].

Вторым ключевым моментом аристотелианского понимания природы человека является признание необходимости для достижения блага нравственных совершенств — добродетелей. «Добродетели есть как раз те качества, обладание которыми позволит индивиду достичь эвдемонии и отсутствие которых расстраивает его движение по направлению к цели (telos)»[9]. При этом соотношение блага и добродетелей в концепции Аристотеля, как показывает Макинтайр, носит специфически двойственный характер. С одной стороны, добродетели действительно представляют собой средство для достижения некоторого блага или благ. Но с другой, добродетели ценны сами по себе — без них, точнее, без осуществления добродетелей в рамках некоторого вида человеческой деятельности достижение блага становится невозможным, какие бы иные средства при этом не использовались. Таким образом, сами добродетели должны пониматься как существенный компонент человеческого блага.

Третий момент состоит в том, что в рамках аристотелевской традиции осуществление добродетелей требует тесного взаимодействия с другими людьми в рамках определенных сфер человеческой активности. Наиболее совершенным типом такого рода общения, способствующим достижению блага и заключающим в себе множество других видов, является полис. По определению Макинтайра, аристотелевский полис представляет собой «проект, который направлен на достижение человеческого блага как такового», которому все остальные разновидности человеческой деятельности должны способствовать «различными путями и в различной степени»[10]. Важнейшим условием существования полиса является факт наличия политической дружбы, основанной на разделяемой всеми участниками проекта концепции благ и добродетелей. «Эти узы есть узы дружбы, а дружба сама является добродетелью»[11].

Итак, аристотелевский тезис о естественной склонности человека к преследованию блага в рамках политического общения принимается Макинтайром в качестве самоочевидной предпосылки концепции справедливости. Одна из главных задач полиса как общего проекта по достижению блага, состоит в правильном (справедливом) распределении благ и осуществлении наказаний. Под «правильным» в данном случае понимается такой способ обращения с гражданами, который предполагает культивирование добродетелей, и искоренение пороков, т. е. направлен на поддержание социально полезных форм человеческого поведения. Полисная концепция, таким образом, включает в себя два вида справедливости: дистрибутивную, отвечающую за распределение материальных и символических благ, и корректирующую, отвечающую за исправление нарушений установленного порядка взаимоотношений между участниками политической коммуны.

Определение дистрибутивной справедливости связано с общим пониманием жизни в полисе как постоянной конкуренции за достижение «благ человеческого превосходства» (goods of excellence) в различных видах человеческой активности. (Греция после Гомера, по Макинтайру, знала несколько видов такого рода активности: ведение войн, атлетические и гимнастические упражнения, поэзия, риторика, архитектура и скульптура, различные виды технической деятельности, а также деятельность, связанная с организацией и поддержанием самого полиса.) В рамках каждого из этих видов существуют свои «стандарты превосходства», применение которых позволяет дать объективную оценку полученным результатам. Вознаграждение  определяется в терминах «благ эффективности» (goods of effectiveness), список которых включает в себя такие вещи, как богатство, статус, престиж и иные блага, которые обычно являются объектом человеческих желаний, но независимы от «благ превосходства» (или «внутренних благ»)[12]. 

Главным условием успешного функционирования каждого из этих видов деятельности, по Макинтайру, является, во-первых, приверженность принципу честности, согласно которому любые политические акции должны производиться в соответствии с некоторым объективным (внеличностным) стандартом, и, во-вторых, распределение благ в зависимости от заслуг и достижений. Формула дистрибутивной справедливости тогда приобретает следующий вид: «каждая личность и каждое свершение (each person and each performance) должны получить то, что является должным для них в отношении их заслуг, причем подобные случаи следует оценивать в терминах равенства, а различные — в терминах надлежащей пропорциональности»[13]. Напротив, несправедливость понимается как нарушение принципа заслуг и требует корректирующего воздействия: «исправление несправедливости требует восстановления порядка, в рамках которого блага, какими бы они ни были, распределяются в соответствии с заслугами»[14].

Таким образом, и в отношении дистрибутивных акций, и в отношении коррекции несправедливых неравенств заслуга выступает в качестве универсального внеличностного стандарта, на основе которого мы можем выносить суждения о моральности наших действий. Отсутствие такого стандарта, по мнению философа, обусловливает неразрешимость проблемы социальной справедливости в рамках современного либерального дискурса, заставляя либеральных теоретиков безуспешно искать компромисс между этическим требованием соблюдения прав (концепция Р. Нозика) и требованием удовлетворения потребностей (концепция Дж. Роулза)[15]. В общем же социальная справедливость — в узком, специальном значении этого слова — трактуется Макинтайром как одна из важнейших добродетелей полиса (наряду с храбростью и умеренностью), смысл которой — в поддержании различных форм человеческой активности ради обретения блага.

В более широком контексте меритократическая концепция Макинтайра предполагает, что заслуги, приобретенные в различных видах человеческой деятельности, как и сами эти виды, имеют неодинаковое значение для полиса, а значит, должны оцениваться по-разному. Общим принципом такого порядка становится подчинение одних видов деятельности другим в соответствии с тем, насколько они способствуют достижению общего блага. В результате вся человеческая жизнь оказывается пронизанной иерархическими структурами различного уровня: на верхнем уровне располагается собственно политическая деятельность и законодательство, на нижнем — различные виды искусств и ремесел. Превосходства, достигаемые в одних видах деятельности, согласно этой модели, должны служить достижению превосходств в иных, более значимых видах человеческой активности, а все вместе они слагаются в некоторое единое видение благой человеческой жизни, реализация которой и составляет основное назначение полиса[16].

Очевидно, что такое решение проблемы справедливости полностью исключает свободу в ее современном понимании (как свободу-автономию), поскольку не оставляет индивиду возможностей для реализации тех целей, которые он считает важными для себя. Политическая телеология, основанная на объективных стандартах благой жизни, подчиняет цели и намерения индивида, превращая его в неотъемлемую часть общественного целого. Но, как полагает А. Макинтайр, такая ситуация не может считаться несправедливой с позиций данного типа практической рациональности: идеалы индивидуальной свободы и социального равенства обретают смысл только как условие реализации либерально-просветительского проекта, сами морально-этические основания которого должны быть поставлены под сомнение[17].

Аристотелианская социал-демократия А. Сена и М. Нассбаум. Иной взгляд на пути развития общества предлагают концепции американской исследовательницы Марты Нассбаум, профессора факультета этики и права Чикагского университета, и индийского философа и экономиста Амартии Сена, лауреата Нобелевской премии 1998 г. Как и Макинтайр, эти авторы опираются на специфическую социальную антропологию, унаследованную от Аристотеля и Маркса. Центральной для определения сущности человека с позиций данной концепции является категория деятельности. Общую идею подхода выразил А. Сен. «Что нас интересует, — пишет Сен, — так это деятельность индивида как члена общества и участника экономических, социальных и политических акций (начиная с его присутствия на рынке до вовлеченности, прямой или опосредованной, в индивидуальную либо совместную деятельность в политической и прочих сферах)»[18].

Как показывает комплексный анализ текстов М. Нассбаум и А. Сена, деятельность в работах этих авторов обладает следующими базовыми характеристиками: (1) деятельность носит активный, преобразующий характер; (2) целенаправленный характер деятельности; (3) ее общественный характер; (4) деятельность предполагает наличие определенных средств.

Итак, первая характеристика деятельности. В аристотелианской перспективе деятельность непосредственно связана с понятием человеческого достоинства. С этой точки зрения существует фундаментальное различие между функционированием человека и функционированием животного. Если первый (животный) способ функционирования направлен преимущественно на поддержание биологического существования, то второй (собственно человеческий) способ имеет прямо противоположную цель — развитие. Это предопределяет и различие в способах взаимоотношения с окружающим миром. Так, если поведение животного носит пассивный, претерпевающий характер, то поведение человека — активный, преобразующий характер, в результате которого преобразуется (развивается) и сам человек[19].

Трактовка деятельности как преобразующей активности подразумевает ее целенаправленный характер. Согласно позиции М. Нассбаум и А. Сена, деятельность человека не является произвольной, направленной в некую «моральную пустоту» (как в кантианских концепциях). Напротив, человеческая активность предполагает некое представление о цели развития, и эта цель является абсолютно позитивной (в том смысле, что реализует определенную концепцию человеческого блага). Как отмечает А. Сен, «…подход, в котором центральное место занимает свобода (имеется в виду концепция «развития как свободы» А. Сена. — Г. К.), по природе своей родственен житейской озабоченности качеством жизни. Когда речь заходит о качестве жизни, нас в первую очередь интересует то, как протекает человеческая жизнь…(курсив наш. — Г. К.)»[20].

Третья фундаментальная характеристика деятельности связана с положением, что стремление к благу предполагает совместную деятельность множества людей в рамках некоторых форм человеческой активности. В списке базовых функциональных возможностей человека, составленных М. Нассбаум, есть две, которые, по словам исследовательницы, имеют «архитектонический» характер: практический разум и связь с другими людьми[21]. Функция практического разума заключается в определении практической цели человеческой жизни, функция социального взаимодействия — в создании объективных предпосылок для достижения этой цели. Центральная идея такова, что вне общества любая позитивная цель оказывается недостижимой, так как сил (духовных и физических) одного человека недостаточно для движения к этой цели.

С общественным характером деятельности связана идея неких функциональных возможностей, которые понимаются аристотелианцами как совокупность субъективных и объективных условий для развертывания человеческой активности во внешнем мире. М. Нассбаум в своей концепции выделяет десять центральных функциональных возможностей человека, которые определяются ею в терминах естественных способностей и ограничений[22]. Способности человека — это то, что человек реально имеет возможность делать, ограничения — те естественные пределы, в чьих рамках (и только в них) возможна человеческая деятельность. Существенно то, что функциональные возможности существуют в двух модусах: как потенциальные и как актуальные, а степень актуализации возможностей является главным показателем человеческого развития.

Итак, в рамках аристотелианской модели способность человека самостоятельно действовать в реальном мире, во всей полноте используя данные ему природой (и обществом) возможности, представляется важнейшей социальной ценностью. Особо следует отметить, что в рамках социал-демократической парадигмы способность человека к самостоятельной активности противопоставляется пассивно-потребительской позиции индивида в современном «государстве благосостояния». По словам А. Сена, ведущего представителя современной социал-демократической мысли,  «цели и средства развития ставят свободу во главу угла. В этой перспективе каждый человек видится — при наличии возможностей — активным вершителем своей судьбы, а не пассивным потребителем тех благ, что образовались в результате хитроумных программ развития (курсив наш. — Г. К.). Государство и общество, — отмечает Сен, — играют большую роль в укреплении и сохранении человеческих возможностей. И эта роль заключается скорее в поддержке человеческой деятельности, а не в распределении готовых благ (курсив наш. — Г. К.)»[23].

С другой стороны, человеческая природа в аристотелианской трактовке требует организации некой приватной сферы, не связанной непосредственно с достижением социальных целей. Эта сфера характеризуется наличием некоторого индивидуального контекста, который, с одной стороны, отделяет человеческое существо от других существ, а с другой, предоставляет человеку возможность независимо от других формулировать и реализовывать собственный план жизни. Как отмечает М. Нассбаум, «то, чем я пользуюсь, к чему прикасаюсь, что люблю и на что реагирую, я воспринимаю в соответствии с моим собственным отдельным существованием. И в целом, человеческие существа признают друг в друге существ, которые желают, по крайней мере, некоторой отделенности контекста, небольшого пространства, в котором можно передвигаться, и таких же пространств, чтобы любить или пользоваться (чем-либо)»[24].

Таким образом, социал-демократическая теория фактически содержит не одну, а две трактовки свободы. Используя введенное И. Берлином концептуальное разграничение[25], мы можем назвать их «позитивной» и негативной» концепциями свободы, понимая под первой естественное стремление человека к деятельности, осуществляемой совместно с другими людьми ради общего блага, а под второй — столь же естественное стремление к независимому существованию. Двум трактовкам свободы (позитивной и негативной) в социал-демократической теории соответствуют две противоположных модели социальной справедливости.

С одной стороны, справедливость требует всесторонней поддержки человеческой деятельности, что налагает определенные нравственные обязанности на других людей и государство: «эта базовая интуиция лежит в основе рекомендаций, которые аристотелианская перспектива дает общественной политике: наличие определенных базовых и центральных человеческих возможностей заключает в себе требование их развития и предъявляет это требование другим — и в особенности, как утверждает Аристотель, государству»[26].

С другой стороны, идея справедливости включает моральное право каждого свободно распоряжаться предоставленными возможностями и самостоятельно решать, как их использовать (или не использовать вообще): «личность, имеющая достаточное количество продовольствия, всегда может предпочесть держать пост; личность, которая имеет доступ к субсидируемому университетскому образованию, всегда может принять решение делать что-либо еще вместо этого. Делая возможности доступными, правительство усиливает, а не устраняет выбор»[27].

Таким образом, в трактовке социал-демократов справедливость одновременно выступает как этическое требование развития человеческих возможностей и как правовое предписание не вмешиваться в частную жизнь индивида. В развернутом виде первая (этическая) трактовка включает следующие положения:

— требование преодоления объективно существующего разрыва между потенциальными и актуальными возможностями с целью улучшения качества человеческой жизни. Как уже отмечалось выше, современные социал-демократы выделяют два уровня функционирования человека: биологический и культурный. На первом уровне человеческая жизнь практически не отличается от жизни животного, и как таковая она не может считаться достойной человека («благой жизнью»). Поэтому задача состоит в том, чтобы обеспечить возможности функционирования человека на втором — культурном — уровне, где нравственная природа человека раскрывается наиболее полно;

— аффирмативные (поддерживающие) акции со стороны  правительства. Подчеркивая особую роль государства, М. Нассбаум пишет: «выбор не только не является несовместимым, но и действительно требует определенного рода рефлексии правительства в отношении блага и определенного рода вмешательства в порядок laissez-faire, что мы находим в аристотелианской социал-демократии»[28]. Позитивная деятельность правительства должна включать в себя: во-первых, создание условий для социального выбора; во-вторых, возможностей для политического участия и борьбы с бюрократией; и, в-третьих, возможностей для культурной самоидентификации и свободы вероисповедания[29];

—  равное внимание ко всем сферам функционирования. В противоположность либералам, подчеркивающим приоритет личной свободы перед общественным благосостоянием, социал-демократы настаивают на равноправии всех областей человеческой деятельности. С этой точки зрения, борьба общества с бедностью и неравенством не менее важна, чем обеспечение гарантий индивидуальной свободы. В то же время, наравне с либералами социал-демократы наделяют политические и гражданские права чрезвычайно высокой самостоятельной (неинструментальной) ценностью, которая не может быть принесена в жертву экономическим, политическим или иным целям.

Вторая (правовая) трактовка справедливости выдвигает во многом противоположные требования:

— моральное право человека самостоятельно и без вмешательства извне распоряжаться собственной жизнью. В отличие от Аристотеля, полагавшего, что главной задачей полиса является моральное воспитание граждан в соответствии с всеобъемлющей концепцией блага и добродетелей, современные аристотелианцы отстаивают высокую ценность моральной автономии и считают ее не совместимой с всеобъемлющими патерналистскими функциями государства. Поэтому задача аристотелианской социал-демократии видится не столько в реализации блага как такового, сколько в обеспечении возможностей для функционирования, ведущих к благой жизни.

— предоставление правовых гарантий неприкосновенности частной жизни и минимизация вмешательства государства в межличностные отношения. Как подчеркивает М. Нассбаум, индивидуальная свобода для современных аристотелианцев является абсолютно существенной (absolutely substantial), поскольку только при условии ее соблюдения аристотелианский подход достигает соответствия наиболее сильной моральной интуиции либерализма (касающейся обеспечения независимости индивида). В теоретическом плане это ставит задачу разработки схемы базовых прав (basic rights), а в практическом — сведение позитивных функций правительства в этой сфере к охране и защите этих прав[30].

— особая трактовка права. В противоположность современному либерализму кантианского типа, утверждающему право на деонтологической основе (этика долга), аристотелианские социал-демократы предпочитают абстрактно-спекулятивному духу кантовской правовой доктрины конкретное практическое рассуждение, ведущее к разработке права на основе нужд и потребностей реальных индивидов в духе «здесь и сейчас». Поэтому в текстах теоретиков социал-демократии скорее можно встретить рассуждения не о праве вообще, но о разветвленной системе, включающей множество реальных прав и свобод, отвечающих целям развития человека[31].

В целом можно заключить, что социал-демократическая теория, несмотря на все указанные отличия, фактически воспроизводит традиционные требования социального либерализма, хотя и на иной методологической основе. В первую очередь это касается таких аспектов, как признание особой роли государства в регулировании социальных и экономических процессов, защита индивидуальной автономии и индивидуальных прав. И, невзирая на то, что мировоззренческие (социально-философские) различия остаются довольно существенными, в плане практических выводов оба подхода скорее дополняют, нежели противоречат друг другу.

То же самое касается и приоритетов социальной политики. С одной стороны, очевидно, что различия между социал-демократическим и либеральным подходами к пониманию целей и средств социальной политики носят фундаментальный характер. Если либеральный эгалитаризм направлен на исправление негативных последствий функционирования политических институтов (бедность, лишения, неравенство и проч.), то аристотелианский эгалитаризм — на устранение самих причин, обусловивших данные неравенства. Этому соответствует и различие средств осуществления социальной политики. Либералы делают акцент на перераспределении ресурсов («ресорсизм»), социал-демократы — на создании системы институтов, которая не допускала бы саму возможность бедности и неравенства («институционализм»).

По словам М. Нассбаум, «аристотелианская концепция (как и сам Аристотель) продвигает всеобъемлющую схему здравоохранения и завершенного проекта общественного образования для всех, действующих на протяжении всей жизни (over a complete life), а не просто предоставляет помощь всем, кто не может позволить себе частное здравоохранение и частное образование. Этот путь отстаивается как более соответствующий равенству и более справедливый» (курсив наш. — Г. К.)[32].

Различие между либеральным и аристотелианским эгалитаризмом обретает свои более глубокие основания на уровне социальной онтологии, а точнее — в формулировке основ философской концепции личности. Как показывает Нассбаум, сторонники кантианского либерализма исходят из абстрактных представлений о личности, полагая, что человек является самостоятельным моральным агентом, независимым от других людей, которому для реализации его амбиций требуется лишь определенное количество социальных ресурсов. Из этого вытекает, что максимизация преимуществ (Роулз) является достаточной для осуществления человеческой природы. Напротив, социал-демократы рассматривают личность конкретно, как изначально погруженную в некоторый социальный контекст и связанную множеством сложных взаимодействий (интеракций) с другими действующими субъектами. Поэтому здесь вопрос состоит не столько в количестве ресурсов, сколько в создании надлежащих социальных условий для функционирования человека.

Более того, эти различия можно представить как рационализацию определенных политических позиций. С этой точки зрения изощренная аргументация либеральных теоретиков в пользу ресорсистской теории равенства не более чем маскирует наследуемый современными либералами пресловутый конформизм, свойственный взглядам их великого предшественника (И. Канта)[33]. Поэтому неудивительными кажутся выводы некоторых либеральных авторов о слабости социальной программы либерализма и столь же наивно выглядят предложения сделать эту программу более радикальной[34]. И следует скорее согласиться с теми, кто утверждает, что позиция Роулза фактически сводится к стремлению сохранить status quo в условиях современной либеральной демократии на Западе, и одновременно признать попытки опровергнуть эти обвинения другим либеральным теоретиком Р. Дворкиным — довольно неубедительными[35].

Напротив, в политической программе, предлагаемой аристотелианской социал-демократией, явно прослеживаются тенденции, генетически связанные с неменее известным, чем конформизм Канта, политическим радикализмом другого немецкого философа К. Маркса. Не скрывая этого,  М. Нассбаум пишет: «работа правительства, с точки зрения аристотелианства, не заканчивается до тех пор, пока мы не устраним все препятствия, которые стоят между данным гражданином и полноценным человеческим функционированием. Эта работа тогда будет включать в себя гораздо больше чем перераспределение ресурсов. Она будет включать радикальные институциональные и социальные изменения» (курсив наш. — Г. К.)[36]. О всеобъемлющем характере таких изменений свидетельствует следующий пассаж: «Идея состоит в том, что вся структура политического устройства будет сконструирована исходя из рассмотрения этих функций (базовых человеческих функций. — Г. К.). Не только программы распределения, но также разделение земли, определенное устройство форм собственности, структура трудовых отношений, институциональная поддержка семьи и социальных связей, экологическая политика и политика в отношении животных, институты политического участия, творческие институты, — все это, также как более конкретные программы и политика в рамках этих сфер, будут избраны исходя из рассмотрения надлежащего человеческого функционирования»[37].

Более конкретно в своей известной статье «Аристотелианская социал-демократия» М. Нассбаум рассматривает четыре аспекта практической реализации социальной справедливости: труд, собственность, политическое участие и образование.

Труд. Опираясь на Аристотеля и Маркса, исследовательница утверждает, что некоторые формы труда объективно несовместимы с представлениями о благой жизни. Поэтому реализация справедливости предполагает тщательное исследование структуры трудовой деятельности и выяснение способов отношения трудящихся к результатам своего труда с тем, чтобы создать достойные человека условия в данной сфере.

Собственность. Аристотелианский подход отличает сугубо инструментальное отношение к собственности. С этой точки зрения, собственность не имеет самостоятельной ценности, ее ценность определяется исключительно тем, каким социальным целям она служит. Поэтому наиболее оптимальным считается не частная и не общественная, а смешанная форма владения собственностью, устраняющая крайности и той, и другой.

Политическое участие. Важнейшим аспектом общественной жизни социал-демократы считают участие в политике. Его важность обусловлена по крайней мере, тремя причинами: во-первых, через посредство политики каждый гражданин получает возможность напрямую участвовать в формировании общей концепции благой жизни; во-вторых, политика имеет собственную неинструментальную ценность как одна из важнейших сфер человеческой деятельности; и, в-третьих, политическое участие гарантирует обществу свободу от деспотического правления.

Образование. В некотором смысле сфера образования в рамках аристотелианского подхода пользуется приоритетом перед всеми другими сферами человеческой деятельности. Как отмечает М. Нассбаум, «ни одна часть политического проекта не занимает аристотелианца так, как образование. Образование требуется для каждой из главных функций; и оно требуется также для культивирования способности осуществлять выбор, как настаивает аристотелианец»[38].

Подобно системе владения имуществом, предоставление образовательных услуг может происходить как в общественной, так и в частной форме, — это не является принципиальным. Главное, чтобы образование осуществляло свою основную функцию — создавало возможности для функционирования человека. В этом отношении система образования должна быть объектом пристального внимания государства: «центральный пункт состоит в том, что аристотелианец будет на каждом этапе отслеживать, что граждане действительно способны делать и кем быть благодаря образованию, и будет измерять его успех соотвественно»[39].

Таким образом, в противоположность современному либерализму кантианского типа, отстраняющемуся от решения конкретных институциональных проблем, социал-демократия в изображении М. Нассбаум непосредственно направлена на преобразование социально-политического порядка в сторону реального улучшения условий человеческой жизни. В этом контексте центральной категорией политического анализа становится не формально-рациональный принцип максимизации предпочтений, как в либеральных (вэлферистских) теориях, а восходящая к классическому (античному) представлению о благе категория качества жизни. Конкретным примером успешного воплощения данной стратегии социального развития является многолетняя практика функционирования скандинавской социал-демократии в таких странах как Швеция, Финляндия, Норвегия[40].

Однако, с другой стороны, обращает на себя внимание то, что радикалистская политическая риторика и пафос социальной эмансипации у современных аристотелианцев вполне сочетается с признанием традиционных либеральных институтов частной собственности и представительной демократии. Социал-демократы настаивают на необходимости коррекции неустранимых недостатков частной собственности путем создания смешанной экономики, основанной на планировании, а также расширении политического участия и борьбе с бюрократией, однако как таковые эти политические институты не подвергаются сомнению[41]. Все это еще раз подтверждает наш главный вывод о том, что либеральный и социал-демократический подход к решению проблемы справедливости в современном социально-политическом контексте находятся не в отношениях конфронтации, а скорее в отношениях взаимодополнительности. Если мы и можем говорить о различиях между ними, то это скорее различия в акцентах, в конкретных деталях общественной политики, а не глубокие разногласия по поводу фундаментальных принципов политического бытия людей (как это было в начале прошлого века).

Перфекционизм versus либерализм? В целом социал-демократическую модель М. Нассбаум и А. Сена можно характеризовать как «умеренную» в плане согласования ценностей индивидуальной автономии и объективной концепции человеческого блага, если сопоставить ее с соответствующей позицией А. Макинтайра. Модель аристотелианской меритократии, представленная бостонским философом, дает нам пример своего рода этического абсолютизма (в противоположность «правовому абсолютизму» Р. Нозика), который вполне логично вытекает из тотальной критики современной культуры, осуществляемой с позиций аристотелевской этики добродетелей. Подход, представленный концепциями М. Нассбаум и А. Сена, как и «этический абсолютизм», опирается на субстанциональную концепцию блага, выводимую из определенного видения человеческой природы. Однако существенное отличие заключается в том, что нормативное требование предоставления условий для должного функционирования человека органично сочетается здесь с  признанием этического самоопределения индивида (индивидуальной автономии) как важнейшей социальной ценности. И этот момент, безусловно, сближает данный подход с либерализмом[42].

Если говорить об скрытых и явных «опасностях», которые таит в себе аристотелианская позиция даже в своем «умеренном» варианте, то нельзя не отметить, что, несмотря на столь бережное отношение к автономии личности, аристотелианство имплицитно содержит возможность подавления индивидуальной свободы ради обретения блага. Эта опасность имеет двоякий характер и видится, прежде всего, в угрозе этического патернализма и элитизма, отмечаемой некоторыми исследователями[43]. Суть проблемы видится в том, что из понимания задач сообщества как преимущественно перфекционистстких логически следует, что государство обязано поддерживать не любые, а только те формы человеческой активности, которые соответствуют определенному видению блага, что неизбежно приводит к установлению приоритета одних форм жизни перед другими. Следовательно, происходит ценностное ранжирование альтернатив и часть из них неизбежно оказывается вне сферы покровительства государства (а в более жестком варианте — наказывается). Из этого также следует, что, поскольку благо подразумевает сущностное различие между «хорошим» и «дурным», установление критериев такого различия предполагает необходимость экспертной оценки, т. е. определенную форму этического патернализма.

Все это создает известное напряжение в отношениях между справедливостью, основанной на перфекционистских стандартах «качества жизни», и справедливостью, придающей наибольший вес индивидуальной свободе. Поэтому, возможно, несмотря на свой (как нам кажется) более мощный социальный и этический потенциал, социал-демократическая концепция справедливости все же нуждается в постоянной корректировке своих основных положений с учетом позитивной критики с позиций приоритета свободы, характерной для современного либерализма.

[4] Более точное определение патриотизма, которое дается Тейлором, звучит следующим образом: «…патриотизм есть общепринятая идентификация с некоторой исторической общностью, основанной на определенных ценностях» (там же. С. 243). При этом, как подчеркивает Тейлор, ценности такого патриотизма (патриотизма свободного общества) обязательно должны «включать в себя свободу», отождествляемую с правом на гражданское самоуправление. Общество, лишенное гражданской (политической) свободы, есть чистый деспотизм.

[5] Надо заметить, что в современном мире сфера активности государства существенно расширилась:  государство реализует не только функцию защиты индивидуальной свободы («правовое государство»), но и функцию материального обеспечения («социальное государство»). На первый взгляд, логика индивидуальной свободы и логика благосостояния противоречат друг другу, однако в действительности они обе имеют один и тот же источник — индивидуализм. Защищая свободу индивида, государство гарантирует равное право на безопасность, занимаясь перераспределением благ, оно реализует равное право на определенный социальный минимум. Таким образом, и в той, и в другой сфере действует либеральный принцип формального (правового) равенства, бремя реализации которого лежит на государстве. Фактически, магистральная линия развития современных обществ подтверждает правоту выводов А. де Токвиля, сделанных им в работе «Демократия в Америке», где он предсказывал развитие новых форм деспотизма на основе равенства и углубляющейся индивидуализации общественной жизни. См.: Токвиль А. де. Демократия в Америке: Пер. с франц. / Предисл. Гарольда Дж. Ласки. М., 2000. Ч. 4. С. 497.

[6]  Аристотелианство М. Нассбаум и А. Сена в противоположность «традиционализму» А. Макинтайра характеризуется как «эссенциалистское», поскольку эти авторы опираются на универсальную концепцию человеческой природы и человеческого блага (Макинтайр — на представление о локальных традициях конкретных сообществ — полисов). Иначе позиции Макинтайра и Нассбаум можно представить как меритократический и эгалитаристский варианты аристотелианской теории. См.: Прокофьев А. В. Социальная справедливость: нормативное содержание и история становления понятия // http://ethics.iph.ras.ru/research/prokofiev_1.html

[7] Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали: Пер. с англ. Екатеринбург, 2000. С. 202.

[8] Этот термин может быть переведен как благословение, счастье, процветание. «Это благосостояние человека, хорошее состояние его дел и его самого, благоприятствование человеку и в его отношении к небесам». И тем не менее, содержание данного термина остается для самого Аристотеля открытым, — полагает Макинтайр (там же. С. 202–203).

[9] Там же. С. 203.

[10] MacIntyre A. Whose justice? Which rationality? L: Duckworth, 1988. P. 107.

[11] Макинтайр А. После добродетели. С. 212.

[12] См.: MacIntyre A. Whose justice? Which rationality? P. 32.

[13] Ibid. P. 33

[14] Ibid.

[15] См.: Макинтайр А. После добродетели. С. 330–345.

[16] См.: Ibid. P. 107. При этом, как подчеркивает А. Макинтайр, задача полиса не сводится только к иерархизации практик в соответствии с установленным порядком оценивания благ. Эта задача имеет более глубокий смысл: политический порядок должен быть органично вписан в общую структуру мироздания с тем, чтобы благо полиса обретало надежную основу в постоянно воспроизводящемся ритме естественно-природных процессов.

[17] См.: Прокофьев А. В. Человеческая природа и социальная справедливость в современном этическом аристотелианстве С. 53.

[18] Сен А. Развитие как свобода. М., 2004. С. 36.

[19] См.: Nussbaum Martha C. Aristotelian Social Democracy: Defending Universal Values in a Pluralistic World. Ein Vortrag für das Kulturforum des SPD, Willy-Brandt-Haus Berlin, am 1. Februar 2002.  По словам Нассбаум, «центральная идея такова, что бытие в качестве человека равнозначно бытию свободного существа, которое самостоятельно определяет условия своей жизни, а не пассивно претерпевает воздействие окружающего мира, подобно животным». В этих словах, несомненно, сказывается сильное влияние социальной антропологии Маркса, который, как известно, определял сущность человека в терминах преобразующей активности. Однако для М. Нассбаум важно то, что сам Маркс в своей трактовке человеческой природы исходит из тщательного анализа политико-философских и этических текстов Аристотеля, что, в частности, нашло отражение в его анализе феномена отчуждения (там же.)

[20] Сен А. Указ. соч. С. 41.

[21] Nussbaum Martha C. Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism //  Political Theory. 1992. Vol. 20. P. 222–223.

[22] См.: Ibid. P. 220.

[23] Сен А. Указ. соч. С. 71.

[24] Nussbaum Martha C. Human Functioning and Social Justice… P. 220.

[25] См. Берлин И. Две концепции свободы // Современный либерализм. С. 20–43.

[26] Nussbaum Martha C. Human Functioning and Social Justice… P. 229.

[27] Ibid. 225.

[28] Nussbaum M. Aristotelian Social Democracy // Liberalism and the Good / Ed. R. B. Douglas. P. 238.

[29] См.: Ibid. P. 238–239.

[30] См.: Ibid. P. 239.

[31] Так, к примеру, А. Сен говорит об «особых эмпирических связях, существующих между различными формами свободы». По мнению ученого, политические, социальные и экономические возможности тесно переплетены между собой и находятся в отношениях комплиментарности.  Сен А. Указ. соч. С. 29.

[32] Nussbaum M. Aristotelian Social Democracy. P. 228, 242.

[33] См. критику политической позиции Канта в работе: Б. Г. Капустин Моральный выбор в политике. М., 2004. С. 63–120.

[34] См.: Кимлика У. Либеральное равенство // Современный либерализм / Под ред. Л. Б. Макеевой. М., 1998.

[35] См.: Дворкин Р. О правах всерьез. М., 2004.

[36] Nussbaum M. Aristotelian Social Democracy. P. 215.

[37] Ibid. P. 230.

[38] Ibid. P. 233.

[39] Ibid. P. 234.

[40] См.: Nussbaum M. Aristotelian Social Democracy. P. 240–242.

[41] См.: Ibid. P. 233. 

[42] В последние годы М. Нассбаум прямо говорит об усиливающихся симпатиях к либерализму, подчеркивая близость своей позиции к взглядам ведущего теоретика этого направления — Дж. Роулза. См.: Nussbaum Martha C. Aristotelian Social Democracy: Defending Universal Values in a Pluralistic World. Ein Vortrag für das Kulturforum des SPD, Willy-Brandt-Haus Berlin, am 1. Februar 2002.

[43] См.: Arneson Richard J. Perfectionism and Politics // Ethics. 2000. Vol. 111.