Горюнков С. В., Матвейчук Е. Ф. К проблеме единого школьного учебника истории
УДК 37.01
Goriunkov S. V., Matveichuk E. F. To the Problem of a Unified School History Textbook
Аннотация ◊ В статье рассматриваются проблемы создания единого учебника истории России. Авторы предлагают свое видение основных причин невозможности «легкого» решения данной научной задачи.
Ключевые слова: проблема критерия этической оценки, проблема различения «своих» и «чужих», зависимость нравственности от мировоззрения, полнота знаний о мире, неполнота знаний о мире.
Abstract ◊ This article deals with the problems of the development of a unified Russian history textbook. The authors present their perspective on the main reasons of the impossibility of a “slick” solution to this scientific mission.
Keywords: the problem of the ethical evaluation criterion, the problem of distinction between “one’s own” and “alien”, the dependence of morality on worldview, world knowledge completeness, world knowledge incompleteness.
I
На протяжении нескольких последних десятилетий приходилось неоднократно убеждаться в том, что нет в отечественной истории такого явления, события или личности, по поводу которых не было бы высказано по меньшей мере двух взаимоисключающих друг друга мнений. Для одних, например, призвание на княжение Рюрика ― это очевидное доказательство неспособности восточных славян к самостоятельному государственному строительству, а для других ― занесённый на почву русской исторической науки «вирус норманизма». Для одних опричнина Ивана Грозного ― свидетельство рабской натуры русского народа, не умеющего и не желающего жить без жестокого «погонялова», а для других ― достойный подражания образец усмирения безответственной элиты и решения земельного вопроса. Для одних советский период ― это «чёрная дыра» русской истории, которой надо стыдиться и за которую надо каяться, а для других ― высшее проявление заложенных в русской цивилизации возможностей и потенций.
Можно ли в условиях такой разноголосицы говорить о едином учебнике истории?
Убедительная, казалось бы, точка в этом вопросе была поставлена в телевизионной программе «Тем временем с Александром Архангельским» (1.04.2013, телеканал «Культура», тема выпуска: «Единый или единственный»), где проблему единого учебника истории обсуждали Михаил Давыдов, Леонид Кацва, Николай Сванидзе, Феликс Разумовский, Валерий Фадеев и Леонид Юзефович. Вердикт был вынесен однозначный: консенсус невозможен, по крайней мере в ближайшее время.
По умолчанию вердикт подразумевает, что раз невозможен консенсус, значит, невозможен и единый учебник истории. Но так ли это? Действительно ли отсутствие консенсуса препятствует созданию непротиворечивого и в то же время качественного учебника?
Начнём с того, что в массовом сознании историческая наука считается инструментом добывания, изучения и изложения объективных исторических фактов. А то, что факты подбираются и интерпретируются разными историками по-разному, принимается обычно за издержку познавательного процесса. Мол, кто-то понимает прошлое лучше, а кто-то хуже, кто-то отстаивает правильную точку зрения, а кто-то ошибается; ― что ж, пусть поспорят. Пусть правые докажут свою правоту, а ошибающиеся осознают своё заблуждение. На то и спор, чтобы в нём рождалась истина.
Но вот что интересно: если понаблюдать за процессами выяснения сути разногласий (а поле наблюдений, предоставляемое современными СМИ, огромно), то станет ясно, что главными предметами споров являются обычно не столько сами факты, сколько претензии на право их монопольной ― положительной или отрицательной ― оценки. Телевизионные шоу типа «Суд времени», «К барьеру» и другие им подобные дают в этом смысле исключительно богатый материал для размышлений: они свидетельствуют, что единственным их практически-значимым результатом всегда остаётся статистика голосов «за» и «против» плюс подтверждение той истины, что спорящие предпочитают верить лишь тому, во что им изначально хочется верить.
Но это значит, что совмещение противоположных мнений в едином учебнике истории никакой объективности ему не прибавит. Если разные точки зрения на исторические явления, события и личности ― это их разные этические оценки, то и сама проблема создания единого учебника истории должна решаться не как проблема совмещения или несовмещения разных точек зрения на одни и те же факты, а как проблема выработки единого критерия этической оценки этих фактов.
II
Выработать единый критерий этической оценки ― означает понять, какие из исторических явлений, событий и личностей следует считать положительными, а какие ― отрицательными.
Исключительная важность ответов на такие вопросы объясняется их столь же важной управленческой ролью. Дело в том, что идеальным (с точки зрения любой власти) управлением общественными процессами считается управление общественным сознанием, а идеальным управлением общественным сознанием ― такое управление, под воздействием которого управляемые сами, добровольно и с удовольствием делают то, что нужно управляющим. А что люди делают сами, добровольно и с удовольствием? Ясно, что только то, что они считают для себя «положительным»: полезным, выгодным, удобным. Соответственно, не хотят они делать всего того, что считают для себя «отрицательным»: вредным, убыточным, лишним. Можно, конечно, силой заставить их делать то, чего им делать не хочется; но, как показывает исторический опыт, это будет затратное, дорогостоящее управление. И совсем другое дело, если заставить людей делать то, чего им не хочется, не силой, а убеждением.
Такое вот убеждение и лежит в основе современных технологий управления массовым сознанием. И сводится оно обычно к тем или иным способам искусственного формирования коллективных представлений о «добре» и о «зле». Делается это так: пользуясь тем, что языковые понятия никогда не отражают всего многообразия явлений, которые ими обозначаются, и что в них можно поэтому делать акценты на совершенно разных сторонах явлений, манипуляторы придают тем или иным понятиям, в зависимости от поставленной задачи, положительный или отрицательный смысл. Например, если в начале XX столетия прогрессивная общественность России сумела уверить всех, что капитализм — это «мировое зло», а социализм — «мировое добро», то в конце столетия она же, не моргнув глазом, утверждает диаметрально противоположное. Или: если при распаде Советского Союза среди нерусского населения его национальных республик, округов и автономных областей национализм поощрялся как «безусловное добро», то среди русского населения РСФСР и национальных республик СССР он же осуждался и продолжает осуждаться как столь же «безусловное зло» (как «русский фашизм»). А лёгкость, с которой совершались и продолжают совершаться все такие идеологические кульбиты, свидетельствует, что современная техника «вербального управления» отработана в совершенстве (Горюнков, 2013a).
Но манипулятивный характер этой техники, будучи недостаточно скрыт от внимательного наблюдателя, подрывает тем самым доверие к власти. Поэтому сегодня используется ещё одна, намного более изощрённая, техника управления массовым сознанием, известная под кодовым названием «универсальной морали», или «общечеловеческих ценностей». Суть её в том, что реально наблюдаемому в истории культуры «незавершимому диалогу мировоззрений ― последних позиций в отношении высших ценностей» [выражение М. М. Бахтина (Бахтин, 1997: 351–354)] противопоставляется умозрительная утопия — некий «абсолютный ценностный стандарт для людей всех культур и эпох».
Нельзя не признать обаяния этой красивой утопии, её способности безраздельно овладевать умами (вспомним слова Пушкина о Мицкевиче: «Он говорил о временах грядущих, / Когда народы, распри позабыв, / В великую семью соединятся. / Мы жадно слушали…»). Но нельзя не видеть и того, что на практике она означает принятие за «зло» (за «ксенофобию» и «экстремизм») умение различать носителей двух диаметрально противоположных ценностных установок, а за «добро» — потерю такого умения.
III
Укажем на два главных следствия, проистекающих из очарованности утопией «общечеловеческих ценностей»:
1) Именно из этой утопии произрастает самонадеянная претензия «честных максималистов» всех времён и народов на монопольное владение этической истиной (что и отметил Пушкин в Мицкевиче: «Наш мирный гость нам стал врагом ― и ядом / Стихи свои, в угоду черни буйной / Он напояет. Издали до нас / Доходит голос злобного поэта, / Знакомый голос!.. боже! освяти / В нём сердце правдою твоей и миром»).
2) Из этой же утопии берёт начало ценностная дезориентация, а, значит, и деградация общественного сознания, ― ведь у людей, поверивших в «общечеловеческие ценности», теряется понимание смысла происходящего как столкновения разных ценностных установок. А тем самым разрушается система цементирующих эти установки запретов, то есть сама культура, которая, по её современному семиотическому определению, есть не что иное как система ограничений, налагаемых на биологические функции ― на вседозволенность. [«Именно с осознания существования запретов начинается цивилизованность» (Черняховский, 2013: Электронный ресурс).]
Оба следствия ― и добросовестное заблуждение «честных максималистов», и высокий уровень обывательского равнодушия ― это две стороны одного и того же явления: утраты массовым сознанием способности различать «добро» и «зло». Но очевидно, что именно такая утрата и представляет сиюминутный управленческий интерес, ― ведь управление нравственно дезориентированной толпой может представиться на первый взгляд и, действительно, очень часто представляется, делом намного более лёгким, нежели управление людьми с реалистическим восприятием жизни.
Стремлением власти к облегчённому управлению и объясняется характер проводимой в современном «цивилизованном» мире культурной политики, равнодушной к реальным этическим аспектам культуры (но не к показной заинтересованности в них!) Так что вовсе не случайно технология «общечеловеческих ценностей», сводящая на нет понятия «добра» и «зла» под предлогом их относительности, работает в тесном «тандеме» с технологией «толерантности», ответственной за добровольный отказ людей от права на собственный этический выбор. Действительно, зачем иметь право на такой выбор, если договорились, что и выбирать-то не из чего?
Но и у технологии «общечеловеческих ценностей» есть своё «уязвимое место». Заключается оно в том, что избавиться от понятий «добра» и «зла» под предлогом их относительности не так-то просто. Оказывается, что за этими понятиями стоит мощная культурно-историческая традиция различения «своих» и «чужих». Она-то, эта традиция, и является универсальной, данной нам в эмпирическом опыте, основой всякой нравственности, единственной реальной почвой для формирования в истории культуры двух диаметрально противоположных ценностных установок, воплощаемых в понятиях «добра» и «зла. Можно с полным на то основанием утверждать, что вся мировая история этих понятий — не что иное как последовательный перебор критериев различения «своих» и «чужих»: от родоплеменного, этнического, корпоративного и классового критериев до геополитического (А. Бергсон), «математического» (В. А. Лефевр) и того единственного, который заслуживает наменования «духовного» (Лк. 10:29–37, притча «Кого считать ближним»).
Именно потому, что понятия «добра» и «зла» неотделимы от представления о «своих» и о «чужих», так трудно и даже невозможно убедить людей, что противостояния добра и зла — не существует. Наоборот, это противостояние постоянно напоминает о себе тем, что протекает в режиме острых внутриобщественных напряжений и сводит тем самым на нет все попытки создания «универсальной морали».
IV
Тем не менее, такие попытки постоянно возобновляются. А на подготавливаемой ими почве вступает в свою завершающую фазу борьба за монопольное обладание статусом «носителя добра». Причём ведётся эта борьба сразу по многим «фронтам»: по расовым (обосновывающим «цивилизаторское бремя белого человека» или «повышенную жизнеспособность чёрного (жёлтого и др.)», по классовым (превращающим бывших господ в люмпенов, а люмпенов, в том числе духовных — в господ), по социал-дарвинистским (провозглашающим право «приспособленных» народов жить за счёт «неприспособленных»), по политико-идеологическим (санкционирующим ковровые бомбардировки «недемократических» и «тоталитарных» государств).
Религиозная сфера тоже оказывается втянутой в эту борьбу, реализуемую одновременно и в различении «своих» и «чужих» (по формальному критерию «истинной веры»), и в объединении тех и других под единой «крышей общечеловеческих ценностей». Известно, что за прообразы указанных ценностей достаточно часто выдаются именно моральные императивы ведущих мировых религий. Хотя на самом деле речь в них всегда идёт не об «универсальной морали», а как раз о такой, которая различает «своих» и «чужих» (по разным, разумеется, критериям). Причём в христианстве это касается и Ветхого, и Нового заветов. Например, в Ветхом завете заповеди моисеева законодательства («не убий», «не укради» и др.) имеют, судя по общему контексту Пятикнижия, отношение исключительно к «своим». То же самое — в Новом завете: заповедь «возлюби ближнего своего как самого себя» тут же оговорена разъяснением того, кого именно следует считать «ближним», т. е. «своим». И даже золотое правило нравственности: «не делай другим того, чего не хочешь, чтобы сделали тебе» — неявно отсылает к «своим», то есть к тем, для кого это правило свято (а свято оно, как известно, далеко не для всех).
Основным же полем борьбы за «общечеловеческие ценности» становится в истории культуры именно секулярная сфера: главным образом в ней эти «ценности» постоянно, хотя и не слишком успешно, конкурируют с другими идеологиями за право доминирования в массовом сознании. Это видно, в частности, по ситуации в России, где прежнее, реалистичное восприятие жизни как противоречивого единства (диалога) двух ценностных установок постепенно вытесняется пропагандой «относительности» этих установок, пропагандой невозможности и ненужности их различения, то есть — утопией «общечеловеческих ценностей».
V
Стараниями СМИ утопия назойливо внедряется в сферу «коллективного бессознательного». Отсюда, из этой сферы, неподконтрольная критической рефлексии, она незримо воздействует на общественный менталитет, камуфлируя реально присутствующую в общественной жизни напряжённость отношений между носителями двух диаметрально противоположных ценностных установок: между «духовно своими» — дорожащими всей историей, культурой и целостностью своей страны, и «духовно чужими» — рассматривающими страну проживания как лишь «охапку хвороста» для разного рода «костров», будь-то «мировая революция» или «мировая демократия».
Но тем острее заявляет о себе задача нейтрализации этой идеологической «бомбы замедленного действия». Избавиться от неё и понять, что единство мировой истории проявляет себя в противоречивой, часто жестокой, даже кровавой, конкуренции критериев различения «своих» и «чужих», с перспективой выхода на духовный критерий — означает обрести иммунитет к одной из самых изощрённых и эффективных манипулятивных технологий. А ведь только лишь такой иммунитет и позволит воспринимать навязываемые обществу оценки исторических явлений, процессов, событий и личностей не как свидетельства «объективной, научно доказанной истины», а как выражение идеологических установок и ценностных предпочтений тех «референтных групп», которые в момент вынесения оценок находились или находятся у власти.
VI
Сказанным, однако, проблема не исчерпывается.
Дело в том, что различение «своих» и «чужих» ― это лишь предпосылка решения проблемы. Сама же проблема связана со свободой выбора между «своими» и «чужими». А, значит, она связана с необходимостью получения ответов на вопросы: откуда вообще берутся «чужие»? Что конкретно препятствует «своим» и «чужим» достичь всеобщего «консенсуса», ― как о том и мечтают, на протяжении вот уже многих столетий, «честные максималисты» всего мира? Почему вполне искреннее, надо полагать, стремление социальных групп и целых народов иметь вокруг себя одних лишь «своих», а не «чужих», постоянно оборачивается утопией? Не ответив на все такие вопросы, мы никогда не поймём, откуда «растут ноги» у отредактированной истории и что такое криптополитика с её неистребимым «двойным счётом», с её смешением реальности и спектакля (Кара-Мурза, 2000: 172–177), с её искусством ведения информационных войн и владения манипулятивными технологиями». А чтобы научиться отвечать на все такие вопросы, нужно предварительно усвоить простую истину: нравственность, то есть способность признавать права не только за своими, но и за чужими интересами ― меньше всего похожа на программное устройство, начинающее «работать» сразу же, как только его вставят в компьютер.
Там, где эта простая истина не усвоена, где нравственность рассматривается как некая изначально заложенная в человеке сущность, обязанная обнаружить себя по первому требованию «идеологических заклинателей» ― там пышно расцветает «нравственная маниловщина». (Её классическими образцами в отечественной истории являются и «Моральный кодекс строителя коммунизма» советской эпохи, и нынешнее, абсолютно безосновательное упование на социальную ответственность бизнеса). На самом деле нравственность (как то, чем определяются этические установки личности) целиком производна от своего мировоззренческого обоснования. А именно: от конкретных представлений человеческого «Я» о мире и его «устройстве» целиком зависит понимание им своего места в этом мире и должного поведения в нём. И если понимание данного места у разных «Я» ― разное, то должны различаться и этические установки для разных «Я» (Горюнков, Матвейчук, 2010: 124–127).
Установки, действительно, различаются; в этом убеждает вся мировая история культуры. Не вдаваясь в её детали, отметим лишь, что тот «диалог мировоззрений ― последних позиций в отношении высших ценностей», о котором говорил М. М. Бахтин, представлен в истории культуры двумя основными моделями, по-разному трактующими роль «Я» в них. Первая модель, восходящая к традициональным типам мировосприятия ― это «Я, считающее себя органической частью мира»; вторая, условно могущая быть названной «научно-прогрессистской» ― это «Я, противопоставляющее себя миру». Очевидно, что оба эти «Я» принадлежат к принципиально различным смысловым структурам (языковым тезаурусам). А, значит, они по-разному отвечают на вопросы: нужно ли быть совестливым, способным к сопереживанию? Нужно ли заниматься этическим самоограничением? Нужно ли думать не только о себе, но и о других?
Традициональное мировосприятие даёт на все такие вопросы положительный ответ. Впитавший его дух человек понимает, почему он должен думать не только о себе, но и о других: он должен так думать потому, что его мир устроен по принципу «действие-противодействие», где за всё совершаемое в жизни надо платить (конкретные формы расплаты зависят от той конкретной формы традиционального мировоззрения, которой он придерживается). В «прогрессистской» же трактовке мироустройства для этики как смыслообразующей категории вообще нет ни почвы, ни места. Всё, что в этой системе отсчёта относится к категории «духовности», изначально наделено статусом вторичности, надстроечности, производности от неких более фундаментальных (якобы) вещей. Но поэтому и человек, сознательно и последовательно придерживающийся «прогрессистского» взгляда на мир, не может не прийти к выводу, что миром правят не идеалы, а интересы, и что мысли, слова и поступки — это бесследно растворяющиеся в материальной круговерти флуктуации. Ему просто не может не казаться, что за всё совершаемое в этой жизни платит не «согрешивший перед высшим законом бытия» (как и чем можно заплатить закону вечного движения материи?), а «проигравший в борьбе за место под солнцем». Соответственно, общественные идеалы оказываются для него обычными предрассудками, а их диктат — посягательством на «права и свободы личности».
Не удивительно, что в его мировосприятии формируется (пусть не сразу, а через борьбу с «пережитками прошлого» и прочими «традициональными суевериями») адекватный «прогрессистскому» миропониманию образ мышления и поведения. В начальном, более или менее пристойном виде, этот образ мышления и поведения выглядит как становление «личностного начала», а в законченном и предельно циничном виде — манифестируется в формулах типа «бери от жизни всё» и «кто не успел, тот опоздал».
В реальной жизни, конечно, приходится иметь дело не с идеальными в своей «чистоте» моделями мира, а с их смешанными, переходными, эклектичными формами, зачастую сильно «растянутыми» в историческом времени. В таких смешанных формах «инерционная нравственность» (пережиток традициональной ментальности) может сохраняться в коллективной памяти на протяжении многих поколений, — до тех пор, пока агрессивно-прогрессистская тенденция, неуклонно подминающая под себя традициональную и низводящая тем самым всю культуру до уровня «массовой», не поставит рефлексирующее «Я» перед жёстким выбором. Поэтому зависимость нравственности от мировоззрения в таких смешанных формах осознаётся обычно с большим трудом.
VII
Как следствие всего сказанного, подлинная суть нравственного выбора сводится к выбору наиболее адекватного реальному порядку вещей взгляда на мир. Но здесь возникают новые сложности, потому что поисками такого взгляда озабочена ничтожная в количественном отношении (признаемся себе в этом честно) часть общества. Большинство же руководствуется бытовой инерцией или соображениями сиюминутной выгоды.
Да, придерживаться «прогрессистского» мировоззрения сегодня намного выгоднее, нежели ограничивать себя рамками традиционального. Но если представление о выгоде обусловлено неадекватным реальному порядку вещей мировоззрением, то не обманет ли себя в конечном счёте тот, кто погонится за сиюминутной выгодой?
Современные научные представления об устройстве мира переживают сегодня стадию критического пересмотра своих основополагающих принципов. То есть они находятся в фазе радикальной переоценки вчерашних «прогрессистских» догм (Горюнков, 2013b). А важнейшими направлениями мысли здесь можно считать, во-первых, осознание предпосылочности всякой работы мысли, её опоры на «предструктуру понимания» (Хайдеггер, 2006: 153), и, во-вторых — осознание историзма (вернее, того, что принято сегодня называть «историзмом») как наивного исторического объективизма. «Наивность так называемого историзма состоит в том, что он <…> , полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной историчности. <…> Подлинно историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность» (Гадамер, 1988: 354–355).
На такой предпосылочной основе начинают выглядеть вполне оправданными догадки, что в рамках новой парадигмы найдёт свою реабилитацию загнанная в «гетто надстроечности» духовная проблематика. «Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения», — писал, в частности, В. И. Вернадский. «То, что вчера казалось научно невозможным, завтра может оказаться научно необходимым». «Возрождение разных форм виталистических и энергетических гипотез жизни является <…> реакцией против незаконно охватившего науку философского представления, ей чуждого. К тому же это философское построение связано с материализмом, тем течением мысли, которое было живым в конце XVIII, середине XIX века и которое в тех проявлениях, в каких оно выражено в современной науке, является историческим пережитком…» (Вернадский, 1931: 417, 437).
Ещё более радикальный вывод следует из «антропного принципа в космологии», согласно которому фундаментальные параметры Вселенной оказываются почему-то именно такими, какие необходимы для существования в ней разумной жизни. И он же, этот вывод, следует из Общей теории систем Л. фон Берталанфи, считавшего, что если действительность — не то, чем она представляется классической (материалистической) науке, то и «образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, в котором случайные события выступают в качестве последней и единственной истины. Мир символов, ценностей, социальных и культурных сущностей представляется в этом случае гораздо более “реальным”» (Берталанфи, 1973: 36), т. е. — определяющим и структурирующим сам космический порядок.
Все эти предвосхищения, догадки, эмпирические факты и строящиеся на их основе прогнозы возвращают нас к проблеме, сформулированной ещё в первых веках н. э. Дионисием Ареопагитом. «Зло, ― писал Ареопагит, ― представляет собой слабость и убывание Добра» (Дионисий Ареопагит, 2003: 391); оно «есть лишь недостаток, отсутствие полноты свойственных нам благ» (там же: 379). То есть: добро, по Ареопагиту ― это «полнота свойственных нам благ», а зло — отсутствие такой полноты. Но в переводе на современный язык «полнота свойственных нам благ» ― это полнота доступных нам знаний о мире. И тот факт, что на доступ народных масс к полноте знания постоянно накладываются искусственные ограничения, объясняет в нашей жизни очень многое.
Нельзя сказать, что острота проблемы «неполноты знания» вообще не осознаётся. Например, многим уже понятно, что именно пропагандой национальной истории как сплошного негатива и порождается «смердяковщина». Но не менее вредным оказывается и освещение истории как сплошного позитива: одних оно изначально отталкивает своей очевидной лживостью, а других зомбирует, чтобы потом разочаровать (и тем самым тоже превратить в «смердяковых»).
А ведь есть ещё и нейтральная в оценочном плане неполнота информации, выглядящая на первый взгляд как «взвешенно-объективная», но по своим последствиям ничуть не менее пагубная, чем клеветническая или фальшиво-патриотическая. «Говорите правду, но не всю», ― учил Талейран, прозванный современниками «отцом лжи». «Не вся правда» ― это и есть ложь, потому что, принятая за надёжную предпосылочную основу, она провоцирует своей неполнотой на столь же неполные, то есть лживые, умозаключения.
Нам нужна полная история ― полное знание о самих себе. При этом не будем питать иллюзий: написать учебник такой истории ― задача не из лёгких. Но не будем и преувеличивать трудности. Будем просто учиться, ― что бы там ни говорилось об истории, которая якобы учит лишь тому, что ничему не учит. Ведь есть и другое мнение: история ничему не учит лишь тех, кто привык сводить её смыслы к одной лишь экономике (то есть к заведомой «неполноте свойственных нам благ», говоря языком Ареопагита).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бахтин, М. М. (1997) Собр. соч. : в 7 т. М. : Русские словари ; Языки славянской культуры. Т. 5.
Берталанфи фон, Л. (1973) История и статус общей теории систем // Системные исследования : Ежегодник. М. : Наука. С. 20–36.
Вернадский, В. И. (1931) Изучение явлений жизни и новая физика // Известия АН СССР. VII серия. № 3. С. 414–437.
Гадамер, Х.-Г. (1988) Истина и метод : Основы философской герменевтики / общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М. : Прогресс.
Горюнков, С. В. (2013a) В рабстве у слов // Нева. № 8. С. 149–167.
Горюнков, С. В. (2013b) О предпосылочных основаниях культуры // Нева. № 2. С. 127–144.
Горюнков, С. В., Матвейчук, Е. М. (2010) К вопросу об этикоцентричности образования // Общество. Среда. Развитие (Terra Humana). № 4. С. 124–127.
Кара-Мурза, С. Г. (2000) Манипуляция сознанием. М. : Алгоритм.
Хайдеггер, М. (2006) Бытие и время. СПб. : Наука.
Черняховский, С. Ф. (2013) О системе запретов [Электронный ресурс] // Русинформ. 28.01. URL: [архивировано в ] (дата обращения: 17.08.2013).
BIBLIOGRAPHY (TRANSLITERATION)
Bakhtin, M. M. (1997) Sobr. soch. : v 7 t. M. : Russkie slovari ; Iazyki slavianskoi kul'tury. T. 5.
Bertalanfi fon, L. (1973) Istoriia i status obshchei teorii sistem // Sistemnye issledovaniia : Ezhegodnik. M. : Nauka. S. 20–36.
Vernadskii, V. I. (1931) Izuchenie iavlenii zhizni i novaia fizika // Izvestiia AN SSSR. VII seriia. № 3. S. 414–437.
Gadamer, Kh.-G. (1988) Istina i metod : Osnovy filosofskoi germenevtiki / obshch. red. i vstup. st. B. N. Bessonova. M. : Progress.
Goriunkov, S. V. (2013a) V rabstve u slov // Neva. № 8. S. 149–167.
Goriunkov, S. V. (2013b) O predposylochnykh osnovaniiakh kul'tury // Neva. № 2. S. 127–144.
Goriunkov, S. V., Matveichuk, E. M. (2010) K voprosu ob etikotsentrichnosti obrazovaniia // Obshchestvo. Sreda. Razvitie (Terra Humana). № 4. S. 124–127.
