Товбин К. М. Постмодернистская религиозность в традиционалистической оценке

Статья опубликована на основании положительной рецензии доктора философских наук, профессора кафедры психологии Сахалинского государственного университета A. A. Еромасовой.

Tovbin K. M. Postmodern Religionism in a Tradionalistic View

Аннотация ◊ В статье рассмотрено понятие пострелигии, сконструированное, исходя из методологических посылов традиционалистической школы. Пострелигия показана в различных разрезах, позволяющих судить о её десакрализаторской функции.

Ключевые слова: пострелигия, постмодерн, традиция, священное, традиционализм, симулякр, деконструкция, ризома, расщепление, мимикрия, десакрализация.

Abstract ◊ The article considers the concept of post-religion, constructed on the assumption of methodological basis of the traditionalist school. Post-religion is shown from different sides that allow to estimate its desacralizing function.

Keywords: post-religion, postmodernity, tradition, sacral, traditionalism, simulacrum, deconstruction, rhizome, fission, mimicry, desacralization.

Появление пострелигии — одно из интереснейших проявлений Постмодерна. В первую очередь, потому что религиозная сфера относится к числу тех, которые старательно репрессировались или трансформировались в эру Модерна, и сегодняшняя религиозная гальванизация предстаёт перед нами чем-то свежим и архаичным, не имеющих прецедентов в Новой истории.

При подступе к исследованию современной религиозности возникают методологические проблемы: с какой точки зрения нам осмотреть пострелигиозность: с позиции классического религиоведения, с позиции Традиции или с позиции Постмодерна, если в нём имеется собственное религиоведение?

1. Религиоведение Модерна рассматривало религию либо как пережиток интеллектуального прогресса, либо как его несамостоятельный спутник. Маргинальным следствием такого отношения является утверждение об отмирании религии в обществе будущего. Умеренное следствие представления об устарелости религии в рамках Нового времени — это стремление внести в религию гуманистические принципы (стремление к осуществлению свободы совести и утверждение конфессиональности как частного выбора) и «освобождение» религии изнутри — либерализация и модернизация богословия. Суммируя общее в маргинальных и либеральных тенденциях, можно обобщить: религиоведение Модерна считает, что религия есть продукт общественного развития. Следовательно, на высотах развития общества мы должны увидеть религиозные системы иссякнувшими либо превратившимися во что-то иное, нерелигиозное. Бытования домодерновой духовности, тем паче — натиска её на образ жизни современного человека — попросту не может быть. Однако, сохранение не только религиозных систем, но и само?й традиционной духовности в модернизирующихся обществах опровергает все основания модернистского религиоведения. Именно Запад и наиболее «развитые» страны остального мира дают нам примеры как возрождения даже самых архаичных культов, так и рождения и массового распространения культов совершенно новых.

2. С позиции Традиции мы не можем судить о не только о феномене пострелигии, но и о самом явлении под именем «религия». Прежде всего, потому что религия в западном смысле слова изначально позиционировала себя как преодоление Традиции[1]. Разросшаяся дистанция заставила внутри религиозных систем выработать как собственную понятийную основу, так и совокупность собственных феноменологических измерений духовности[2]. И то, и другое не может быть зафиксировано мышлением, находящимся в рамках традиционного общества: оно работает совершенно по другим законам, существует в иной атмосфере, выражает себя в иных понятиях. Мышление Традиции настолько закрыто от Модерна, что либо нежизнеспособным осколком древности (например, шаманские культы северных народов или дремучее беспоповское старообрядчество), либо экзотичным довеском к современному мышлению (к примеру, синтоизм или буддизм махаяна). Для человека Традиции религиозная система уже сама по себе является признаком дефицита Священного, а потому не имеет никакой сакральной ценности. Пострелигия же вообще не может быть замечена традиционным мышлением, если только способом самоопределения постверующего не является имитация традиционной духовности.

3. Возможно ли обнаружение пострелигии с третьей точки зрения — постмодернистской? Только в той мере, насколько Постмодерн является преодолением Модерна. Сами «классики» постмодернизма всегда подчёркивали, что Постмодерн является не столько критическим преодолением Модерна, сколько осуществлением его изначальной программы. В связи с этим обращает на себя внимание учение Дугина о Постмодерне как Ультрамодерне[3]. И именно с философии и фигуры Дугина можно обратиться к другой, неклассической версии постмодернизма — традиционализму. Традиционалистическая школа не только в негативном ключе изыскивала корни Модерна, но и стремилась к внефилософскому выходу за пределы Современности посредством сохранившихся инструментов Традиции: ритуала, символа, образа жизни[4]. Традиционализм, возникший на изломе Модерна именно благодаря ментальным брешам в Модерне, может проследить все трансформации религиозности. «Классическая» постмодернистская философия обнаруживает пострелигиозность ровно настолько, насколько современная религиозность верна приставке «пост-», т. е. служит рычагом осуществления маргинально-модернистической программы постмодернистов. Для постмодерниста в пострелигии важен коэффициент перевёртыша, осуществлённого с момента возникновения религии: изначальная религиозная система видится как приглашение к действию, как набор приёмов отгорожения от Традиции, которые нужно осуществить до конца. Чем сильнее и наблюдаемее отличие от изначальных посылок — тем эффективнее пострелигия. Причём эта эффективность воспринимается положительно как постмодернистами, находящимися вне религиозных систем (и действующих вопреки им), так и постмодернистами от религии (чему яркий пример — позитивное сближение позиций в знаменитом диспуте Дерриды и Капуто[5]).

Традиционализм считывает те же признаки пострелигиозности, но даёт им совершенно иную оценку. Схоже с постмодернистом, традиционалист видит пострелигию не преодолением религии, но преодолением Традиции. Религия же представляется накоплением тех предпосылок, которые по мере своего развития могут создать полный противовес Традиции — абсолютно (в)несакральное мышление.

Традиционалистическое религиоведение, подобно постмодернистскому, привлекает символы и понятия несовременного звучания и наполнения, однако такое религиоведение продолжает основываться на рационалистической гносеологии Модерна. На феноменологическом и — в идеале — онтологическом уровнях традиционализм должен совершенно порвать с Модерном, ибо в этом его прямое назначение. Однако, остающаяся связка на понятийном уровне служит мостом, позволяющим транслировать принципы перенниализма вовне, в пространство Современности. Это позволяет традиционализму не замыкаться в символическое гетто (сеять которые — назначение Постмодерна[6]) но противостоять и Модерну, и Постмодерну, видя их лишь разными отрезками длинной цепи десакрализации.

Итак, используя постмодернистскую терминологию вкупе с традиционалистической методологией, можно выделить некоторые характерные черты пострелигии. Описанные ниже характеристики применимы и к нововозникающим культам, и к попыткам сохранения устоявшихся больших религиозных систем, и к попыткам возрождения духовности традиционной.

Отличительными чертами религиозности Постмодерна являются копирование и подражание, что делает её псевдорелигией (якобы-религией[7]). На этом понятии надлежит остановиться подробнее. Длительная и планомерная борьба Модерна с религией привела не к «отмиранию» религии, но к её сущностной трансформации. Эпоха Модерна, сделавшая посюсторонность и «расколдовывание» своими ценностными основаниями, в итоге пришла к созданию и тотальному тиражированию антирелигии, представлявшей собой банальный перевёртыш Традиции — набор изначально одухотворённых, но секулярно выхолощенных положений (гуманизм, сциентизм, глобализм, прагматизм и пр.). Эти положения преподносились как всеобщая религия, лишённая Бога, как здравый смысл и естественнее положение вещей. Подчеркнём: антирелигия — не «противо-религия», но «вместо-религия», так как не отрицает таких аспектов религии как вера, поклонение, благочестие, проповедь, служение. Но на центральное место в обосновании этих принципов ставится нечто новое — абстрактный человек.

Постмодерн, воспринимая себя критическим преодолением Модерна, отвернулся также и от антирелигии Модерна. Понятия Бога и Священного вновь эксплуатируются, вкупе с понятием Традиции. Более того, заявляемая традиционность стала модой — огромное количество самых разнообразных новых религиозных движений, претендующих на духовное оздоровление «бездуховного Запада», используют внешние детали Традиции как значимые элементы своего облика. Но возвращения к традиционной религиозности не произошло, так как Традиция не создаётся человеческими стараниями и является непрерывной цепью духовного самосовершенствования[8]. Посему Постмодерн создаёт не религию, не антирелигию, но псевдорелигию, в которой «указатель сменяет указуемое как центр ориентации и ценности»[9].

Для псевдорелигии характерна установка на стилизацию (прекрасно осознаваемая адептами самой псевдорелигии[10]), произвольная связанность внутренних религиозных элементов, отсутствие центра, множественность опорно-смысловых точек, тяга к фантасмагоричности и множественности нескомпонованных интерпретаций[11]. Псевдорелигиозность является особенным планетарным сдвигом мышления человечества, живущего в информационном мире, пользующегося смысловыми парадигмами западной цивилизации[12]. Отличительная черта пострелигии — отнесённость не к Горнему (трансцендентному), но трансцендирование верующим себя самого. Центр пострелигии не сакрален и его вообще нельзя представить как центр — это сфера ощущений и предпочтений современного верующего. Постмодерн не строится на центрирующих разумных основаниях — он вообще отрицает возможность что-либо строить на каких-либо основаниях, кроме сферы чувств (являющейся не фундаментом, но облаком предпочтений)[13]. Пострелигия отличается от иных мозаик Постмодерна лишь тем, что имеет дело с наиболее глубокими и сильными человеческими чувствами — религиозными. Прочее же не отличает пострелигию от движений, возникших на основе привязанности определённому стилю музыки, поведению или ролевым играм — та же комбинаторика, игровая увлечённость деятельностью как самоценностью, отсутствие внешних неоспоримых инстанций[14]. С традиционалистической точки зрения, пострелигия есть наиболее опасное детище секуляризации. Секуляризация выхолостила трепет священного настолько, что перестала восприниматься как секуляризация, как протест и превратилась в фундаментальную несерьёзность, имеющую несколько форматов, которые, исходя из всё ещё не затёртой склонности человека к схематизации, можно распределить на группы «деконструкция», «расщепление», «коллажирование», «дистанцирование», «виртуализация» и «мимикрия».

Деконструкция

Существует определение деконструкции, данное самими деконструктивистами — как освобождение изначальной данности от напластований контекста, условий, ситуации[15]. Ему сопутствует «взгляд со стороны» на деконструкцию как «идею самоценного и самоцельного критицизма, который пытается кристаллические структуры текста превратить в плазму, чтобы вновь переоформить эту плазму в новые кристаллические структуры»[16]. При таком понимании Истина — это не «освобождённая данность», а результат человеческого творчества, над которым не властвуют более никакие концепты и консенсусы[17]. По меткому замечанию традиционалиста Катсингера, Истина становится биржевой[18].

Особенностью постмодернистской религиозности является некритическое использование деконструкции как способа отделения суждения от историко-культурного контекста. Тема деконструктивной религиозности, вынесенная Дерридой и Капуто из богословия в публицистику[19], теперь привела к тому, что даже обыватель не чужд деконструктивизма в выборе религии и подборе для себя элементов избранной религиозности. Более того, сегодня сама такая избирательность даже подаётся как признак религиозности[20]. Восприятие мира как текста, а верующего как читателя, писателя и редактора этого текста, даёт подступ к оперированию языковыми играми, к конструированию собственных «микрорассказов» из обломков Традиции и модернистских наработок противостояния ей[21]. В обожествляющей властность постдуховности главное — добиться роли «верховного интерпретатора», чтобы твоя деятельность по конструированию воспринималась как «откровение», «воссоздание», «продолжение», «примыкание» к Священному (которое в Современности является идеологическим и/или игровым конструктом).

Следовательно, конструирование смысла напрямую ведёт к конструированию социальности[22] — так возникают симулякры Церкви, общины, нации, класса, прикрывающие свою виртуальность лоскутами Традиции. Опять же: если автор «умирает», а движение, активированное им, находит иного продолжателя/изменителя/нарушителя, то при взгляде со стороны может возникнуть иллюзия самовоспроизводства Социального, что в традиции всегда намекало на неизменное присутствие Священного.

В деконструкции особое внимание уделяется динамике, заложенной деконструктором (автором/редактором). Поскольку же автор — этот модернистский Богозаменитель — согласно взглядам самих постмодернистов, существовать продолжительно не может[23], его авторизированная власть распыляется, становясь уделом социальных институтов (современных форматов), автономизировавшихся сетей и неуправляемого, но подправляемого безличного Действа. Это чрезвычайно похоже на всесакральность Древности, однако является её симулякром, поскольку отобразилась не с Традиции, а с Модерна посредством отрицания отрицания. Всесмешение вместо иерархии, стохастичное шевеление вместо программного хода, непостижимость вместо рационализма, тотальная социальность вместо индивидуализма и личностности — эти новые дихотомии имеют внешнее сходство с дихотомиями, поставленными в обратном порядке «просветителями» Нового Времени.

Постмодерн больше не отрицает противоположных ценностных систем — он стремится инкорпорировать их в себя[24], а для этого нужно отторгнуть от Сакрального центра религиозные системы, претендующие на традиционность. В этих условиях создаётся уникальный мировоззренческий стиль — «постмодернистским богословием» его назвать нельзя, ибо его он представлен в современной догматической методике совершенно различных религий. Скорее, его обозначение — «постмодернистское богословствование», сводящееся к самоценным диалогу и сопоставлению/противопоставлению. Диалог привлекает в себя условия: контекст, историческая, личностная ситуация; исходя из контекста, выстраивается виртуальное представление, внешне имитирующее традиционную схему отношений человека, Церкви и Бога. В этой изменчивости смыслов, в зависимости от дискурса и в отсутствии Традиции как преемственности, человек играющий сражается за свой образ — против образов других людей играющих. В диспуте о Сакральном само Сакральное не участвует — веер рассудочных и медийных возможностей человека то призывает, то отстраняет Его[25]. Именно такое отстранение Святого от повседневности в маргинальных теориях современных богословов получило именование «смерти Бога»[26]: Горнее больше не участвует в нашей жизни, человеческая свобода двигательной активности достигла столь предельной максимизации, что сама претендует на место Бога.

Ризома и Расщепление

Пострелигия отрицает понятие главного, первостепенного, «конфигурация всё время меняется, происходит бесконечное ветвление побегов и рассеивание смысла»[27]. По выражению Р. Барта, смысловая множественность мира, воспринимаемого как текст, является не вероятностной, а обязательной, неустранимой[28]. Происходит рассеивающее внимание уравнивание главного с неглавным, сущностного — с наружным (с точки зрения внешнего зрителя). Эта сатанинская[29] децентрация легко имитируется под сочленённость Традиции, потому увидеть фальшь в «возвращении к истокам» достаточно затруднительно.

Вращение вокруг представляемого Сакрального Центра — это движение смыслоимитации, оно начинается по причине дефицита преемственности и как вращение только вокруг предполагаемого (фантазируемого, мнящегося) Центра[30]. Предположение как изначальный стимул — в этой «перверсии смысла» и не может быть Смысла изначального. Более того, нет даже вращения в какой-то одной понятийной сфере — Фуко подчёркивал, что движение мысли и чувственности Современности лабиринтоподобно, оно использует комбинации нарративов, чуждых досимулякровой эпохе, изъятых и из Модерна, и из Премодерна[31].

Ризомическое смыслополаганние относит нас к перетолковыванию гораздо более существенных пластов самовосприятия. Главным назначением стержневого корневища является — наряду с питанием — устойчивость положения стебля[32]. Мочковатое корневище такой задачи не ставит. Питание, циркуляция соков — единственный смысл ризомы[33]. То же и в новорелигиозной сфере: активная сторона религиозной жизни (общение, проповедь, миссионерство) являются самоценностями, позволяющими быть «на плаву»[34]. Потому отличительными чертами ризомической религии являются беспокойство, неустроенность, озабоченность внешними проявлениями религиозности (причём только теми, которые заметны «внешним», а не своим братьям и сёстрам), агрессивность, нетерпимость и политизированность[35]; этим признакам апологеты пострелигий уделяют центральное внимание. Современные неопротестантские богословы именуют это состояние «блуждающим (кочевническим) богословием»[36], выводя эту мочковатость верований из бонхёфферовского представления о самоосвящённости «совершеннолетнего» мира.

Самым важным в пострелигии является то, что человек Современности либо вовсе не ощущает расщепления своего «Я» в отношении к Священному[37], либо считает это расщепление нормой[38], позволяющей не утомляться продолжительным нахождением в каждой из ниш своего ячеистого сознания. Для ризомического мышления характерно самоцельное движение, перепрыгивание с одной области в другую внутри области некоего общего смысла или ощущения[39]. Фактор, ускоряющий или замедляющий это перепрыгивание, один: информационная востребованность. Работа с брендами, личинами, образами — поле проявления ризомической множественности. Постмодернистская духовность есть заигрывание с образами, восприятие образа как действительности, намерения как реальности, стиля как фундаментальности. Неумение отграничить виртуальность от реальности есть проявление ризомичности.

Ризома есть обозначение множественности, движимости, ориентированности только на питание. Однако, и ризома имеет свою причину. Эта причина — расщепление человека на сакральную и профанную сферы. Бывшее цельное стало качественно двойственным (затем — и множественным, поскольку единого «профанного» как стойкой антитезы «сакральному» не существует[40]). Традиционная цельность человека была утрачена при вовлечении в Модерн[41]. Расщепление произошло уже тогда, однако человеческое сознание не вмещало предположения о нынешней «дивидуальности», «дигитальности»[42], и взамен традиционного ощущения слитности воедино предлагалась модернистская концепция единственности какого-либо жизненного основания. Постмодерн отменил эту маскировку, и расщепление стало явным. Сфера сакрального более не может игнорироваться, не может вестись речь о «чисто человеческом», ибо оно уже очевидно неправомерно.

В сознании человека посредством Расщепления исчезает иерархичность самопонимания. Случайные сферы, вдохновляющие на сию минуту и — более того — вдохновляющие сиюминутностью, выходят на первый план и подчиняют себе всю деятельность индивида. Тот же процесс заметен и в пострелигиях. Сознание адепта псевдорелигии цепляется в случайном порядке за разные элементы и рудименты религии или Традиции, выводя их на первый план. В этом случае трудно опознать подмену традиционализма постмодернизмом, потому что в сознании традиционного верующего, как и в сознании постверующего, нет рассудочно выстроенной лестницы вхождения в предмет культа. И постмодернисты, и традиционалисты отрицают движущую роль разума в достижении трансцендентных целей. Центром человека является «сердце», и именно оно должно быть путеводителем по духовным сферам; разум играет служебную роль. Однако трудно угадать грань между эксцентричностью и озарением, потому в пострелигии достаточно активна апология импульсивности и безыерархичности[43].

Соответственно, возникает вопрос различения холизма Традиции и вавилонского всесмешения Постмодерна. В традиционном мышлении есть неписаная грань иерархии (отображающая степени материализации сакрального). Модерн снимает само понятие сакрального, а иерархичность превращается в классификацию (подчинённую волюнтаристски определённо цели). Постмодерн, выступив против классификации (точнее, против заключённого в ней субъективизма, маскирующего под объективность), приходит к безыерархичности, к понятийной и бытийственной деклассированности. И эта деклассированность весьма изобретательно подражает холизму Традиции.

В сознании традиционного верующего на определённом этапе приближения к Священному Центру своего верования происходит некая трансформация самовосприятия и оценки своей динамики движения к Центру. Традиционалист Мухаммад Легенгаузен так оценивает этот момент:

«Трансформация внимания, обращаемого от мирского в сторону сакрального, осуществляется посредством распознавания онтологического Статуса Источника Откровения, так что без метафизического измерения религии все остальное в ней, включая спасительный потенциал ее символизма, ощущения обязательности уважения по отношению к ее заповедям, приверженность участию в ее ритуалах — все это ослабеет и поблекнет»[44].

Если этого Распознавания не произойдёт — духовная жизнь останется двухмерной, находящейся в двух несвязанных измерениях — догматическом и ритуальном. Псевдоверующий может блестяще ориентироваться в богословии своего упования и отдаваться сложным и древним богослужениям, но без Озарения в его сердце не происходит раскрытия третьего — сакрального, сущностного — измерения своей религии. И без этого измерения духовная жизнь будет лишена центростремительной динамики, будет более или менее удачной комбинаторикой сущностно не связанных элементов религиозной системы. И сама такая двухплоскостная религия будет лишь мировоззренческой системой или экстравагантным культом, главной задачей которой станет исключительно оказание «духовных услуг» потребителю[45].

Но и фактор Озарения используется пострелигиозной комбинаторикой, что ярко проявляется в маргинальных и умерененных формах в движениях «харизматического возрождения», «New Age», неоязычества[46].

В сознании постверующего, как и в любом постмодернистском сознании, на первое место выходит лейбл, внешний признак, инициативный ритуал. Игра с лейблами (их обоснование, оправдание, очерчивание границ) становится заменителем традиционной духовной жизни. Происходит уравнивание понятий «стиль» и «образ», и действительное их различение не могут указать даже известнейшие богословы современности[47]. В современной религиозной литературе часто встречаются упоминания о том, что символ может действовать самостоятельно, без участия ума и воли того, кто этот символ использует. Это — действительное проявление традиционной религиозности, но завышенное внимание к этому моменту — несомненно, черта пострелигиозности. Так, например, для традиционного сознания Священное Писание — способ поклонения; для модернистски перевёрнутого — объект поклонения; для расщеплённого — аргументационный арсенал в поклонении чему угодно (Богу, Писанию, Фортуне[48], лидеру, самому себе). Для традиционного сознания ритуал — это знак, путь, объект «относительного поклонения»; для деструктурированного сознания ритуал — это объект «служительного» поклонения.

С традиционалистической точки зрения, в эру Постмодерна происходит завершение десакрализации мира. В эру Модерна произошёл якобы-отказ от Традиции. Однозначно, Модерн не был безразличен к Традиции — он её ненавидел и тщился изжить как альтернативу себе. Постмодерн же стремительно расправляется с Традицией именно своим намеренным безразличием к ней. Она есть — но лишь как одно из перьев веера возможностей, феерического коллажа Современности[49]. Традиция становится частью занятной игры, использующей внешние формы, но последовательно игнорирующей содержательную сторону[50]. От Традиции остаётся только обозначение — многократно истолкованное, «освобождённое от пут Модерна», от инсинуаций модернистов и эволюционистов[51] — и эта внешняя сторона вполне притягательна для людей, «уставших от Современности», но уже её впитавших, не видящими иной жизни, кроме функционирования в беспрерывном интерпретационном потоке[52].

Теперь человеку не надо искать религию (в смысле «утраченную связь» с Богом[53]), теперь религию можно выбрать из множества предлагаемых вариантов и даже — при наличии способностей — скомбинировать собственную. Из связи с Трансцендентным религия превратилась в идеологический и/или мировоззренческий комплекс, и именно в этом смысле правы те религиоведы, которые противопоставляют понятия «религия» и «Традиция». В традиционную эпоху вхождение в конфессию означало, прежде всего, смирение, научение и врастание (оттуда, например, смысл «оглашений» в Древней Церкви). Теперь же можно подобрать конфессию под свои предпочтения, темперамент, взгляды (сложившиеся в миру!). Преображения человека не происходит, конфессии становятся клубами по интересам или по сочувствиям. Именно поэтому постмодернистская религиозность есть триумф десакрализации и секуляризации.

Коллаж

Духовность Постмодерна — коллаж, составленный из разнородных элементов. Мозаичность внутреннего смысла создаёт ощущения свободы («вседозволенности»), при которой религия есть не привязка к Священному, но субъективная сакрализация определённой деятельности или поведения[54]. Протест против фальшивок, предложенных Модерном на царственное место в области смысложизненных определений, привёл к миру, в котором нормой является отсутствие «царя в голове». Протест против постхристианского фантазма «рациональности» привёл не к метафизике, а к имитирующей её иррациональности, уравнивающий мышление интеллектуала и идиота (различие теперь проводится только в объёме знаний, но никак не в их связанности). И это достаточно похоже на традиционную духовность. То, что адепт пострелигии не может объяснить, истолковать, он объявляет тайной, сферой Скрытого, которая в Традиции стоит на первом месте. Одна из особенностей Постмодерна — снижение доверия к слову и рост доверия к жесту, позе, действию. В эпоху «развенчания больших рассказов» на их место претендуют сила и её символы. Архаизм, в который превращаются предпочтения многих современных верующих, тяготеющих к Традиции[55], имеет мало общего с традиционализмом именно в силу несвязности элементов Традиции, вовлекаемых в мироощущение современного верующего[56]. Элементы Традиции связываются между собой именно как игровая мозаика[57]. Интеллигентское сознание, наполненное цитатами из различных сфер духовности и антидуховности, легко воспринимает такую неоднородную духовность. Опасность заключается в том, что изначального плана расшифровки этого намёка не предполагается, и единственная инстанция, претендующая на авторитетность, — субъективное сознание зрителя и/или редактора[58]. В. А. Бачинин пишет:

«Теперь, на излете эпохи модерна, культурное сознание пришло к отчетливому пониманию ценности хаоса, его продуктивности и эвристичности. На этой волне стала успешно набирать силу новая научная дисциплина синергетика, а в метафизической сфере широко распространился особый стиль философствования в виде склонности к манипуляциям "обломками" смысловых, ценностных, нормативных структур и извлечениям из этих игр разных по своей значимости познавательных и эстетических эффектов. <…> Для постмодерна характерна совершенно особая атмосфера интеллектуальных игр как с "обломками" классических артефактов, так и с подложными разновидностями общепринятых ценностей. Типичной формой постмодернистского культуротворчества становится жонглирование фальшивыми двойниками ("симулякрами") бытующих смыслов, ценностей и норм»[59].

Выражаясь словами Анкерсмита, теперь человек не стремится «схватить историю» — его вполне удовлетворяет инкорпорирование в ткань современности элементов истории[60]. Оторванность от Традиции не может обнаружить фальсификацию, и наиболее талантливый конструктор-интерпретатор вполне может претендовать на роль воскресителя/продолжателя Традиции.

Дистанцирование

Традиционная духовность есть наращивание дистанции, тяготеющей к своему преодолению. С. С. Хоружий, развивая концепцию «антропологии границы», приходит к выводу о нарастании симулятивности и неопределённости современного человека по мере отрыва от сакрального Центра[61]. Наличие центра сигнализирует и о границах (как мере умаления влияния Центра). Однако, откинув Центр, постчеловек перестаёт ощущать естественные (метафизические) границы самого себя. И в тщании ощущения индивидуальности прокапываются символические рвы. Эти рвы — по своей сущности совершенно соглашательские и волюнтаристские — и становятся псевдограницами, отделяющими одного субъекта от другого. Итак, деятельность по наращиванию неестественных (с точки зрения Традиции) барьеров и дистанций является единственной деятельностью по сохранению самости в Современности.

Предварительное действие — осуществляемое в эпоху Модерна — эмансипация. Социальные группы претендуют на равенство, страты отказываются от иерархической системы соподчинения[62]. К концу Модерна социальные силы выглядят подобными кольцам Эйлера; переход в Постмодерн — это умаление смысловых пересечений, превращение социальных сил в автономные, между которыми некоторое время ещё сохраняется инерционная иерархия количественного (власть толп) и качественного (влияние героев) форматов. Само состояние Постмодерна — это стремление отказаться от любых форм иерархии и выровнять положения самых различных общностей.

Однако Изначальная дистанция никогда не преодолевается, потому что механизмы её установления — сверхъестественные, неподсильные человеку. Модерн стремился заменить общину обществом, отвернуться от вертикальных связей и выстроить максимально горизонтальное общество беспрепятственной взаимоудалённости. Горизонтальные связи становятся мочковатыми функциональными связками. Связи вертикальные истончаются и симулируются. В эпоху Традиции человек жил в ситуации моральных и духовных барьеров, преодоление которых вдохновляло и формировало личность. В Постмодерне вдохновляет само дистанцирование, производимое на пустом месте — лишь для самообнаружения[63]. Фуко подчёркивал, что в Современности сущностью дистанцирования является то, что различия из характеристик становятся самоценностями[64]. Определённая черта объекта превращается в сам-объект. Прообраз, прячущийся за этой чертой, ныне теряется, размывается. Самого изначального оригинала-объекта больше нет — есть только его отторгающая сторона. Потому ни о каком сущностном сближении, диалоге, компромиссе в Постмодерне речи быть не может — диалог становится сугубо игровой формой общения[65]. Потому оппонента больше нет — инаковерующий, инакомыслящий, инакочувствующий исчез, подобно следам на песке[66]. В «постдуалистическом» мире[67] больше нет Иного как субъекта или объекта — есть только плоскости соревнования дискурсивных практик[68].

Традиция предполагает дистанцированное тяготение к сближению (без надежды на сближение), Постмодерн же есть вдохновляющее отдаление индивида от индивида («моральная миниатюризация» Макинтайра[69] и Фукуямы[70]). «Нет универсального, есть только сингулярное» (Делёз[71]).

Наиболее явная форма постмодерн-дистанцирования — геттоизация — обособление или возвышение меньшинств как отповедь «метарассказам». Геттоизация проявляется не в движении социумов к консенсусу, но в «децентрации» от «больших нарративов» к конкурентным версиям, равноправым и равнонеправым[72]. Сектантская любовь к своему сообществу (общине, народу, конфессии) есть пристрастие к поглощающему абстрактному обществу без стремления к членам этого общества. Один из современных псевдорелигиозных философов, Дж. Ваттимо, отмечает: «Речь идет о принадлежности миру (выд. — К. Т.), а не о претензиях на миссию спасения мира. Если нас волнует спасение мира, то мы должны найти свое место в группе, в церкви, в политической партии: в одиночку мир сегодня не спасают»[73]. Гетто есть социальная мечта, родившаяся в пору безыерархичности и безбарьерности, в пору «тоски по догматам»[74]. Обособленное малое общество, убеждённое даже не в собственной правоте — это было наследием Модерна — а в своём праве жить по предпочитаемому сценарию[75], а наипаче того — ненавидящих альтернативные версии этого сценария[76] — заветная цель всякого гетто.

Дистанцирование предполагает свободу как непривязанность. Индивид или общность может быть где и кем угодно[77]. Одного права он только не имеет — уходить с информационной территории, предоставляющей ему веер возможностей, продолжать представлять свою позицию на «вавилонской ярмарке "языковых игр"»[78].

Виртуализация

В целом, пострелигия характеризуется приоритетом идентификации над идентичностью, самоопределения над определённостью. В эпоху отсутствия всяческих авторитетов, кроме спорадического «мне так нравится», единственным критерием самоопределения является сам индивид. В случае совпадения своего идеала с идеалами других индивидов, случайно возникших в поле зрения, возникает ощущение «мы», происходит трансцендентация смысла деятельности сообщества «мы».

Однако сегодня всё чаще продолжает напоминать о себе настроение, которое Жижек называет «страстью по Реальному»: уставшее от информационного небытия сознание страстно стремится к любым нарративам, имеющим претензии на истинность, причём достаточно лишь внешнего сходства[79]. Однако, Реальность воспринимается не иначе, как монстр, ибо современный человек уже утратил связь с естественным образом мышления, и даже воскрешая элементы Традиции, он не знает, в какой последовательности их наново смонтировать, какое место в этом ансамбле занять и каким образом функционировать. Вместо Традиции — мнение о Традиции; это единственное, на что способно сознание, привыкшее к виртуальности-подвижности.

В условиях жажды по Реальности совершенно неподготовленные к Реальности люди (представляющие Реальность лишь как альтернативу устоявшейся для них версии виртуальности), обращаются к тому, что призвано быть эссенцией Реальности-Традиции, — к религии. Однако современная гальванизация религий не равна возрождению Традиции[80]. Не стоит забывать, что гальванизируется только мёртвое тело и только для интересов, которые лежат вне этого тела[81].

Виртуальное гетто использует информационное пространство для создания на нём собственного локуса и позиционирования его как альтернативы всем/основным локусам. Даже смысловые гетто, подающие себя противниками виртуальности, обязательно находят способ заявить о себе в отрицаемом ими виртуале. «Борьба за эфир» объединяет теперь и «системщиков», и «антисистемщиков»[82]. Как и во многих других случаях, это вновь создаёт иллюзию «первобытной нерасчленённости»[83]. Однозначно обозначив Традицию, Модерн противопоставил «прогресс» — «варварству» на множестве уровней (хозяйственный, политический, ментальный), но Постмодерн вновь предложил единое «общее основание» для агентов Современности и якобы-борцов с ней — это информационное поле. Обладатель «сильного» знака отныне обладает и Социальным[84].

В этом виртуальном пространстве создаётся и особое время — виртуальное. Например, живя в железобетонных домах, отпуская своих жён на работу и отдавая детей в детский сад, православные псевдотрадиционалисты убеждены, что живут в Святой Руси, более того — чти именно они являются «консульством Святой Руси». Тот, кому не по нраву «большие рассказы», выстраивают свои собственные дискурсы, «микрорассказы». Эти дискурсы (возникшие опять же при восприятии бытия (и веры) как текста) возникают при отгорожении от других дискурсов, в ином смысловом поле, но только при одном, чисто постмодернистском условии — что их будут читать[85]. Об этой псевдо-жизни, являющейся не более, чем нагромождением цитат, с кавычками и без[86], писал Фуко, один из теоретиков такого «ухода»: «Дискурс — это не жизнь, у него иное время, нежели у нас; в нем вы не примиряетесь со смертью»[87]. Отсутствие такого атрибута как смерть (со своими свойствами: старением, безумием, маразмом, болезнью, усталостью) есть признак виртуальности. Бесконечная компьютерная игра со смыслами; игра, в которой всегда можно пересохраниться перед трудным уровнем и начать сначала, если герой погибнет, — это пострелигия. В ней «изначальные смыслы» религии не умирают, носитель этой религии не дряхлеет, «возродители» этой религии всегда вдохновенны, прямолинейны и истинны.

Мимикрия

Сегодня значение мимикрии вышло далеко за границы игры, и теперь игра-подражание из отражения Социального внезапно стала способом конструирования того, что сегодня является/замещает Социальное[88]. Увлечённость мимикой и мимикрией, приоритет идентификации над идентичностью, подражания — над соответствием образу — черты постмодернисткого мироощущения[89], зачастую интуирующего под собой полную пустоту, декорируемую коллажами из произвольно выдернутых культурно-исторических дискурсов[90].

Восстанавливая внешние элементы Традиции (а на самом деле — включая их в ансамбль постмодернистской чувственности[91]), постмодернисты находятся в выигрышном положении в сравнении и с модернистами, и с домодернистами. Модернисты уступают свежему и агрессивному интеллектуальному напору. Домодернисты даже не участвуют в игре, потому что настоящие держатели Традиции, как правило, проживают в регионах, не охваченных глобальным разрушительным действием информационного пространства. Кроме того, домодернисты не стараются проповедовать и тиражировать Традицию, будучи озабоченными возможностью следования Традиции в антитрадиционном мире.

Харизматическое движение — один из ярких примеров пострелигиозной мимикрии. Отбрасывая модернистские миражи «научности» и «разумности», постверующие, тоскующие по исконной сопряжённости посюстороннего с потусторонним пытаются своими силами имитировать её. На этой волне (с практиками «глоссолалии», медиумизма, чудесности, «откровений» и «ощущений») в ХХ веке произошла серьёзная трансформация протестантских конфессий, римо-католичества и даже современного православия (больше в области духовной практики, чем теологии). Своими силами постверующий («собственноручно» или посредством медиумов, гуру, «старцев») пытается стяжать те стороны Озарения, которые ему известны из книг и изображений и являются для него примерами духовности. А прерванность Традиции позволяет самому же стать арбитром такой деятельности[92]. Персонификация религиозных принципов и духовной практики в субъективном лейбле «наставника» затронула всю современную религиозность. По меткому выражению МакЛюэна, «медиум стал посланием»[93], что даёт нам ещё один штрих фрактальной духовности Постмодерна.

Изучая традиционные религиозные системы, постверующие не делают различения между духовным наполнением различных аспектов Традиции. Различение делается лишь по эффективности. Такие важные аспекты Традиции, как служение, благодарение, жертвенность[94], затираются напором ретро-богословствования и имитации утраченного стиля вероисповедания. Стороны религии, существующие для напоминания о глубине, преподносятся как знаки глубины[95]. Целостный человек Традиции не выделял особо своей «глубины»; она вместе с «буквой закона» занимала своё место в иерархии смыслов, существующей только при благоговении перед Священным[96]. Без такового истинной иерархии смыслов построить невозможно, а вот сымитировать — можно[97]. Стилистическое притворство профанирует Сакральное, и трудно сказать, что для него опаснее — эта мимикрия или планомерное модернистское изничтожение.

Иное измерение мимикрии — «подделка под авторство». При навыке игры «дискурс-контекст» возникает впечатление, что любой исторический жест, любую фразу, любое имя можно изъять из породившей их обстановки и воскресить сегодня, уже в качестве бренда[98]. Истории больше нет, есть только игра момента, и наполнение это игры зависит от соглашения игроков.

Таково видение пострелигиозности с традиционалистической точки зрения. Методологические проблемы этого подхода многократно названы по ходу текста, однако, традиционалистическая точка зрения вполне обнаруживает сильнейшую и не имеющую аналогов в истории трансформацию религиозности — появление пострелигии как особенного мироощущения постверующего, являющегося вершиной десакрализации, наполнявшей всю западную историю.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] О понятийной трансформации «религии» См.: Макаров Н. О. Религиоведческое наследие Аврелия Августина // Религиоведение. 2006. № 4. С. 126.

[2] См.: Дугин А. Г. Философия традиционализма. М. : Арктогея-Центр, 2002. С. 102.

[3] См.: Дугин А. Г. Философия политики. М. : Арктогея, 2004. С. 469.

[4] См.: Дугин А. Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М. : Евразийское движение, 2009. С. 585–602.

[5] См.: God, the Gift, and Postmodernism / Ed. by J. D. Caputo, M. J. Scanlon. Bloomington : Indiana University Press, 1999.

[6] См.: Hassan I. H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. Columbus : Ohio State University Press, 1987. P. 20.

[7] П. Тиллих различал «квазирелигии» и «псевдорелигии». В первом случае речь шла об удачных имитациях, представлявших «подлинное сходство», во втором — о неудачных. (См.: Tillich P. J. Christianity and the Encounter of the World Religions. N. Y. : Columbia University Press, 1963. P. 9.). С традиционалистической точки зрения (в отличие от протестантской, для которой священной может являться сама интерпретация, в силу отсутствия регресистского понимания истории), любая имитация Традиции есть зло ещё большее, чем прямое отрицание Традиции.

[8] Эвола Ю. Люди и руины // Эвола Ю. Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа. Ориентации. М. : АСТ ; АСТ Москва ; Хранитель, 2007. С. 188.

[9] МакГрат А. Плюрализм: вызов современной христианской церкви // Христианская культура. 2002. № 2. С. 12.

[10] См.: Vattimo G. The Age of Interpretation // Rorty R., Vattimo G. The Future of Religion. N. Y. : Columbia University Press, 2005. P. 43–54.

[11] См.: Ваттимо Д. Насилие — это то, что препятствует задавать вопросы [Электронный ресурс] // Индекс. 1998. № 6. [М., 1997–2011]. URL: http://index.org.ru/infospace/398vatt.html (дата обращения: 26.09.2012).

[12] См.: Дугин А. Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М. : Евразийское движение, 2009. С. 16.

[13] См.: Холтон Дж. Что такое «антинаука»? // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 39; Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л. : Изд-во ЛГУ, 1991. С. 38–48; Торбург М. Р. Проблемы религии в постмодернистской философии : Автореф. дисс. … канд. филос. наук. М. : МГУ, 2002. С. 82.

[14] Капуто: «Истина — это то, что мы соединяем сами в поисках наилучшего, в соответствии с нашими обычаями» — в ст.: Caputo J. D. What Do I Love When I Love My God? Deconstruction and Radical Orthodoxy // Questioning God / Ed. by J. D. Caputo, M. Dooley, M. J. Scanlon. Bloomington : Indiana University Press, 2001. P. 302.

[15] См.: Charlesworth M. J. Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism. Oxford : Oneworld, 2002. P. 165 & furth.

[16] Рашковский Е. Б. Вечная Книга и время постмодерна [Электронный ресурс] // Библия-центр. [б/м, 2001–2012]. URL: http://www.bible-center.ru/article/eternalbook (дата обращения: 26.09.2012).

[17] См.: Caputo J. D. After Jacques Derrida Comes the Future [Электронный ресурс] // The Journal for Cultural and Religious Theory. 2003. Issue 4.2. [Denver, 1999–2012] URL: http://www.jcrt.org/archives/04.2/caputo.shtml (дата обращения: 26.09.2012).

[18] См.: Cutsinger J. S. The Yoga of Hesychasm [Электронный ресурс] // Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity. [Vancouver, 2012]. URL: http://www.sacredweb.com/online_articles/sw10_cutsinger.html (дата обращения: 26.09.2012).

[19] См.: Ward G. Deconstructive Theology // The Cambridge Companion to Postmodern Theology / Ed. by K. J. Vanhoozer. Cambridge : Cambridge University Press, 2003. P. 76–91.

[20] См.: Антропов В. В. Этика и религия в «безрелигиозном христианстве» Дитриха Бонхёффера // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2005. № 6. С. 58–72.

[21] См.: Барт Р. Структурализм как деятельность // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. : Прогресс, 1989. С. 253–261.

[22] См.: Бурдьё П. Практический смысл. СПб. : Алетейя, 2001. С. 28 и слл.; Бурдьё П. Социология социального пространства. М. : Ин-т экспериментальной социологии ; СПб. : Алетейя, 2007. С. 121 и слл.

[23] См.: Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. : Прогресс, 1989. С. 384–391.

[24] См.: Разумовский Д. А. Метаморфозы постмодернистской церкви в интерьере «ретро-духовности» [Электронный ресурс] // Богослов.Ru. 9.02.2008 г. [М., 2007–2012]. URL: http://www.bogoslov.ru/text/277615.html (дата обращения: 26.09.2012).

[25] См.: Маркова Л. А. Философия из хаоса. Ж. Делёз и постмодернизм в философии, науке, религии. М. : Канон+, 2004. С. 281.

В плане волюнтаристской игры с понятием Священного примечательна книга Агамбена, в которой проводится идея двойственности понятия «Sacer» — и как «возвышенное», и как «скверное», арбитром меж которыми является сам социальный человек: Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М. : Европа, 2011. С. 97–104.

[26] См.: Altizer T. J. J. Apocalypticism and Modern Thinking // Journal for Christian Theological Research. 1997. No. 2. P. 36; Van Buren P. Theology Now? [Электронный ресурс] // Religion-online.org. [Claremont, 2012]. URL: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1609 (дата обращения: 26.09.2012); Vanhoozer K. J. Theology and the Condition of Postmodernity: A Report on Knowledge (of God) // The Cambridge Companion to Postmodern Theology / Ed. by K. J. Vanhoozer. Cambridge : Cambridge University Press, 2003. P. 3–25.

[27] Прозерский В. В. Глобализационные процессы в истории культуры // Глобализация и культура: аналитический подход. СПб. : Янус, 2003. С. 52.

[28] См.: Барт Р. От произведения к тексту // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. : Прогресс, 1989. С. 417.

[29] В традиционном христианском понимании, функция сатаны заключается не в создании некоего инобытия (каким мог бы быть Модерн), но в расщеплении, разбрасывании, расторжении бытия, созданного Богом. Размышления на эту тему: Ваторопин А. С., Ольховиков К. М. Перспективы секуляризма и религии в эпоху постмодерна // Общественные науки и современность. 2002. № 2. С. 136–145.

[30] См.: Делёз Ж. Платон и симулякр [Электронный ресурс] // Philosophy.ru. [М., 2007]. URL: http://philosophy.ru/library/intent/07deleuze.html (дата обращения: 26.09.2012).

[31] Фуко М. Theatrum philosophicum // Делёз Ж. Логика смысла; Фуко М. Theatrum philosophicum. М. : Раритет ; Екатеринбург : Деловая книга, 1998. С. 441.

[32] См.: Гиренок Ф. И. Почему археоавангард не постмодернизм [Электронный ресурс] // Фёдор И. Гиренок. [б/м, б/г]. URL: http://fedorgirenok.narod.ru/nicht.htm (дата обращения: 26.09.2012).

[33] См.: Делёз Ж. Переговоры. СПб. : Наука, 2004. С. 190.

[34] См.: Каверин Н. Постмиссионерский декаданс [Электронный ресурс] // Благодатный огонь. № 20. [M., 2009–2012]. URL: http://www.blagogon.ru/digest/122/ (дата обращения: 26.09.2012); Семенко В.П. Миссионеры новой эры // Завтра. 2009. № 36 (824). С. 3.

[35] Прекрасно обоснованная Панариным в связи с ценностными основаниями Постмодерна: Панарин А. С. Искушение глобализмом. М. : Эксмо-Пресс, 2002. С. 245.

[36] См.: Taylor M. C. Erring: A Postmodern A/theology. Chicago : University of Chicago Press, 1987.

[37] См.: Lakhani M. A. What is Normal? // Sacred Web. 2006. Vol. 17. P. 7–15.

[38] См.: Иноземцев В. Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? // Вопросы философии. 1998. № 9. С. 36.

[39] См.: Разумовский Д. А. Метаморфозы постмодернистской церкви в интерьере «ретро-духовности» [Электронный ресурс] // Богослов.Ru. 9.02.2008 г. [М., 2007–2012]. URL: http://www.bogoslov.ru/text/277615.html (дата обращения: 26.09.2012). Данная статья является одним из лучших описаний религиозных топик и динамик Постмодерна.

[40] См.: Генон Р. Кризис современного мира. М. : Эксмо, 2008. С. 62.

[41] См.: Cutsinger J. S. An Open Letter on Tradition // Modern Age. 1994. Vol. 36. No. 3. P. 10.

[42] См.: Дугин А. Г. Философия традиционализма. М. : Арктогея-Центр, 2002. С. 278 и слл.

[43] Значение герменевтической (и, как следствие, онтологической) иерархичности обширно показано в книге философа-традиционалиста Вильяма Куинна: Quinn W. W., Jr. The Only Tradition. Albany, NY : State University of New York Press, 1997. P. 22 & furt.

[44] Легенгаузен М. Современные вопросы исламской мысли. М. : Феория, ДИК, 2009. С. 46.

[45] См.: Wuthnow R. Church Realities and Christian Identity in the 21st Century // The Christian Century. 1993. Vol. 110. No. 16. P. 523.

[46] Уточним: речь идёт не о стилистическом неоязычестве как совокупности принципиально противохристианских знаковых и этических систем, но о попытках реставрации именно языческой духовности, имевшей место, к примеру, в учении Кастанеды или в викканстве. Фактор Озарения как принципиальное отличие Традиции от «косных» религиозных систем подчёркнут в программном трактате яркого представителя Вики Гуса ди Зериги: Ди Зерига Г. Христиане и язычники: Анализ воззрений и поиски взаимопонимания. М. : Фаир-Пресс, 2002. С. 79–95.

[47] Шмеман, вслед за Флоровским указывал на превращение традиционного православного богословия и философии в западническую «псевдоморфозу», именно начиная со стилистических подражаний Западу, когда использовались лишь логика и риторика западных мыслителей (см.: Шмеман А., прот. Русское богословие: 1920–1972. Вводный обзор [Электронный ресурс] // Реформатский взгляд. [б/м, 2005–2012]. URL: http://www.reformed.org.ua/2/69/Schmemann (дата обращения: 26.09.2012)). Перефразируя Шмемана, можно обобщить: синтаксис неминуемо влечёт изменения в семантике.

[48] Имеются в виду, к примеру, «Поместная Церковь» В. Ни и В. Ли, практикующая «визуализацию», также неохаризматические учения, выведшие из кальвинистских догм, принцип об обязательности материального благополучия христианина.

[49] См.: Аверьянов В. В. Сверим понятия (определения от противного). Консерватизм-традиционализм-национализм [Электронный ресурс] // Фонд Питирима Сорокина. [М., 2007]. URL: http://www.sorokinfond.ru/index.php?id=286 (дата обращения: 26.09.2012).

[50] См. рассуждения Рэя Биллингтона о «профанной религии»: Billington R. Religion without God. L. ; N. Y. : Routledge, 2002. P. 91–108.

[51] Об эволюционизме как модернистской инсинуации мировидения, в основе которой лежит самопричинность мира, непринципиальная нужда в Боге — см.: Burckhardt T. Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science & Sacred Art. Cambridge : Quinta Essentia ; Albany, NY : State University of New York Press, 1987. P. 32–44, 98–101; Cutsinger J. S. On Earth as It Is in Heaven // Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity. 1998. No. 1. P. 112; Nasr S. H. The Need for a Sacred Science. Richmond : Curzon Press Ltd., 2005. P. 74 & furth.

[52] См.: Ваттимо Д. Насилие — это то, что препятствует задавать вопросы [Электронный ресурс] // Индекс. 1998. № 6. [М., 1997–2011]. URL: http://index.org.ru/infospace/398vatt.html (дата обращения: 26.09.2012).

[53] См.: Макаров Н. О. Религиоведческое наследие Аврелия Августина // Религиоведение. 2006. № 4. С. 127.

[54] См.: Ваторопин А. С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследования. 2001. № 11. С. 88.

[55] См.: Костюк К. Н. Архаика и модерн в российской культуре [Электронный ресурс] // Наука — Интернет — Россия. [б/м, б/г]. URL: http://www.nir.ru/sj/sj/sj3-4-99kost.html (дата обращения: 26.09.2012).

[56] Исследование на схожую тему — об архаических элементах буддизма и язычества в Современности — См.: Ламажаа Ч. К. Архаизация общества в период социальных трансформаций (социально-философский анализ тувинского феномена) : Автореф. дисс. … докт. филос. наук. М. : МосГУ, 2011. Косвенно тема архаизации в Современности затрагивается в работе: Дутчак Е. Е. Старообрядческие таёжные монастыри: условия сохранения и воспроизводства социокультурной традиции (вторая половина XIX — начало XXI века) : Автореф. дис. … докт. ист. наук. Томск, 2008.

[57] См.: Борозенец М. Гностический проект современности [Электронный ресурс] // Against Post-Modern World: Материалы конференции (15–16.10.2011, Москва, центр “Tradition”). [М., 2011]. URL: http://against-postmodern.org/borozenets-m-gnosticheskii-proekt-sovremennosti (дата обращения: 26.09.2012).

[58] Бурдьё утверждал, что для того, чтобы определённым сообществом были приняты идеи и позиции некоего высказывателя, он должен раствориться в этом сообществе, предварительно декларировать своё существование благодаря этому сообществу, дабы заручиться кредитом доверия. (См.: Бурдьё П. Социология политики. М. : Socio-Logos, 1993. С. 99.) По моему мнению, это противоречит утверждениям самого Бурдьё о волюнтаристском социальном конструктивизме. Мне представляется, что исключительно функциональные и коммуникативные способности, а также обстоятельства времени и места влияют на восприятие неким сообществом идей своего представителя как идей сообщества в целом, что в дальнейшем ведёт к впитыванию этих высказываний и превращению их из знака в реальность.

[59] Бачинин В. А. Постмодернизм и христианство // Общественные науки и современность. 2007. № 4. С. 167.

[60] См.: Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М. : Прогресс-Традиция, 2003. С. 12.

[61] См.: Хоружий С. С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии. 1999. № 3; Хоружий С. С. Шесть интенций на бытийную альтернативу [Электронный ресурс] // Православие и современность: Электронная библиотека. [М., 2000]. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/24.html (дата обращения: 26.09.2012).

[62] См.: Инглхарт Р., Вельцель К. Модернизация, культурные изменения и демократия: Последовательность человеческого развития. М. : Новое издательство, 2011. С. 433–436.

[63] См.: MacIntyre A. C. Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition. Notre Dame (USA): University of Notre Dame Press, 1990. P. 219.

[64] См.: Фуко М. Археология знания. Киев : Ника-Центр, 1996. С. 202.

[65] По словам Генона, в споре истина не рождается, а репрессируется — см.: Генон Р. Кризис современного мира. М. : Эксмо, 2008. С. 78.

[66] Механизмы этого социального процесса прекрасно описаны Эриком Хоффером: Хоффер Э. Истинноверующий. Минск : ЕГУ, 2001. С. 18–33.

[67] Термин Р. Беллы — см.: Белла Р. Социология религии // Хрестоматия по религии / Сост. Е. В. Буртовая / Библиотека учебной и научной литературы. [б/м, 2000]. URL: http://sbiblio.com/biblio/archive/averianov_xrreligiya/hm21.aspx (дата обращения: 26.09.2012).

[68] См.: Гречко П. К. Философия постмодернизма [Электронный ресурс] // Страница Кирилла Товбина [Южно-Сахалинск, 2009–2012]. URL: http://tovbin.ucoz.ru/load/9-1-0-40 (дата обращения: 26.09.2012).

[69] См.: MacIntyre A.C. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame (USA) : University of Notre Dame Press, 2007. P. 204.

[70] См.: Фукуяма Ф. Великий разрыв. М. : АСТ, 2003. С. 74.

[71] Делёз Ж. Переговоры. СПб. : Наука, 2004. С. 190.

[72] См.: Casanova J. Religion, the New Millennium, and Globalization // Sociology of Religion. 2001. Vol. 62. No. 4. P. 430.

[73] Цит. по: Новиков Д. Джанни Ваттимо: «Верю, что верю» // Художественный журнал. 2006. Август.

[74] См.: Бибихин В. В. Философия и религия // Бибихин В. В. Язык философии. СПб. : Наука, 2007. С. 275.

[75] Dennett D. C. Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. N. Y. : Penguin Group, 2006. P. 112.

[76] У Бурдьё есть замечательное отличение гетто от клуба (субкультуры), построенное, исходя из принципа негативности:

«Эффект гетто есть полная противоположность эффекту клуба. В то время как шикарные кварталы, функционирующие как клубы, основанные на активном исключении нежелательных лиц, символически посвящают каждого из своих обитателей, позволяя ему участвовать в капитале, аккумулированном совокупностью жителей, гетто символически разлагает своих обитателей, объеди­няя в некоторой резервации совокупность агентов, которые, будучи лишены всех козырей, необходимых для участия в различных социальных играх, могут делиться только своим отлучением» (Бурдьё П. Социология социального пространства. СПб. : Алетейя, 2007. С. 49).

[77] Брайан Уилсон утверждал, что некоторая «ресекуляризация» в виде религиозной толерантности и вседозволенности, приведшей к массовому (воз)рождению даже самых экстравагантных форм религиозности происходит из упадка социальности Модерна, в которой религия была главным цементом для множества микрообщностей. С переходом к Постмодерну, построенному по сетевому принципу множественности субобществ и субкультур, возникает современная «ресекулярная» религиозность, идущая не от Священного, а от потребности в ощущении сакрализованности разнообразных индивидов и сообществ. См.: Wilson B. R. Aspects of Secularization in the West // Japanese Journal of Religious Studies. 1976. December. No. 3/4. P. 267.

[78] Разумовский Д. А. Теология в эпоху постмодерна, или Постмодерн в эпоху теологии [Электронный ресурс] // Богослов.Ru. 5.12.2008 г. [М., 2007–2012]. URL: http://www.bogoslov.ru/text/361826.html (дата обращения: 26.09.2012). Более подробно о геттоизации постдуховности и современной постсекулярной религиозной геттоизации — см.: Norris P., Inglehart R. Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge : Cambridge University Press, 2004. P. 162 & furth.

[79] См.: Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального. М. : Прагматика культуры, 2002. С. 12 и слл. Это мироощущение Инглхарт именует постматериализмом, ставя его в центр Постмодерна: Постмодерн есть отрицание материализма. Однако вместо возвращения к приоритету духовного над материальным постмодернисты обращаются к «духовности» в светском смысле слова — как умственно-эмоциональной деятельности, и альтернативой материалистическому Модерну становится не сакральная Традиция, но виртуальная информационная сфера. См.: Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества // Полис. 1997. № 4. С. 6–23.

[80] См.: Узланер Д. А. Расколдовывание дискурса: «Религиозное» и «светское» в языке нового времени // Логос. 2008. № 4 (67). С. 140–159.

[81] Ульрих Бек, характеризует Современность так: квазирелигиозное движение «веры в Прогресс», когда-то противопоставившее себя Традиции, сегодня трещит от внутренней несостоятельности и диалектически проламывается местами в свои «доцивилизационные» формы. СМ.: Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М. : Прогресс-Традиция, 2000. С. 71 и слл.

[82] В полном соответствии с описанными Ги Дебором социально-политическими процессами, отличающими Современность: Дебор Г.-Э. Общество спектакля. М. : Логос, 2000. С. 40.

[83] Понятие Пьера Бурдьё, которым он иллюстрирует важнейшую черту Традиции. См.: Бурдьё П. Практический смысл. СПб. : Алетейя, 2001. С. 230.

[84] См.: Бурдьё П. Социальное пространство и символическая власть [Электронный ресурс] // Социологическое пространство Пьера Бурдьё. [б/м, 2001–2009]. URL: http://bourdieu.name/content/socialnoe-prostranstvo-i-simvolicheskaja-vlast (дата обращения: 26.09.2012); Бурдьё П. Социология политики. М. : Socio-Logos, 1993. С. 159–177.

[85] О бытии-как-тексте, порождающем веру-как-текст — см.: Charlesworth M. J. Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism. Oxford : Oneworld, 2002. P. 162–163; Бородин Ф. Ю. Текст как способ бытия религиозной веры [Электронный ресурс] // Philosophy.ru. [М., 2007]. URL: http://philosophy.ru/library/borod/text.html (дата обращения: 26.09.2012).

[86] Барт Р. От произведения к тексту // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. : Прогресс, 1989. С. 418.

[87] Фуко М. Археология знания. Киев : Ника-Центр, 1996. С. 207.

[88] См.: Бергер П. Приглашение в социологию. Гуманистическая перспектива. М. : Аспект-Пресс, 1996. С. 83.

[89] См.: Аверьянов В. В. Пострусские грядут? [Электронный ресурс] // Литературная Газета. 2006. №33. URL: http://www.lgz.ru/archives/html_arch/lg332006/Polosy/3_4.htm (дата обращения: 26.09.2012).

[90] См.: Аверьянов В. В. Метафизика Ничего [Электронный ресурс] // Волшебная гора [б/м, б/г] URL: http://www.metakultura.ru/vgora/prilog/aver.htm (дата обращения: 26.09.2012).

[91] См.: Дугин А. Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М. : Евразийское движение, 2009. С. 449.

[92] См.: Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего; Серафим (Роуз), иером. Харизматическое «возрождение» как знамение времени [Электронный ресурс] // Православные Миссионерские Листки. [Лос-Анджелес, 2005]. URL: http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/charismatic_revival_s_rose_r.htm (дата обращения: 26.09.2012).

[93] Этот психологический механизм описан Гройсом, комментирующим МакЛюэна: Гройс Б. Е. Медиум становится посланием [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2003. № 6 (32). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/gr13.html (дата обращения: 26.09.2012).

[94] См.: Седакова О. Дитрих Бонхёффер для нас // Континент. 2008. № 137. С. 26.

Джон Милбанк подчёркивает жертвенность как один из важнейших критериев отличения стилистической пострелигиозности от религиозности традиционной — см.: Milbank J. Forgiveness and Incarnation // Questioning God / Ed. By J. D. Caputo, M. Dooley, M. J. Scanlon. Bloomington : Indiana University Press, 2001. P. 103.

[95] То, что здесь названо мимикрией, О. Шпенглер именует псевдоморфозом. См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М. : Мысль, 1998. С. 193.

[96] См.: Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб. : Изд-во СПбГУ, 2008. С. 21–22.

[97] См.: Caputo J. D. On Religion. L. : Routledge, 2001. P. 40–41.

[98] См.: Андерсон П. Истоки постмодерна. М. : Территория будущего, 2011. С. 117 и слл.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аверьянов В. В. Метафизика Ничего (об опыте священного писания бездны Г. Джемаля) [Электронный ресурс] // Волшебная гора [б/м, б/г] URL: http://www.metakultura.ru/vgora/prilog/aver.htm (дата обращения: 26.09.2012).

Аверьянов В. В. Пострусские грядут? [Электронный ресурс] // Литературная Газета. 2006. №33. URL: http://www.lgz.ru/archives/html_arch/lg332006/Polosy/3_4.htm (дата обращения: 26.09.2012).

Аверьянов В. В. Сверим понятия (определения от противного). Консерватизм-традиционализм-национализм [Электронный ресурс] // Фонд Питирима Сорокина. [М., 2007]. URL: http://www.sorokinfond.ru/index.php?id=286 (дата обращения: 26.09.2012).

Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М. : Европа, 2011.

Андерсон П. Истоки постмодерна. М. : Территория будущего, 2011.

Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М. : Прогресс-Традиция, 2003.

Антропов В. В. Этика и религия в «безрелигиозном христианстве» Дитриха Бонхёффера // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2005. № 6. С. 58–72.

Барт Р. От произведения к тексту // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. : Прогресс, 1989. С. 413–424.

Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. : Прогресс, 1989. С. 384–391.

Барт Р. Структурализм как деятельность // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. : Прогресс, 1989. С. 253–261.

Бачинин В. А. Постмодернизм и христианство // Общественные науки и современность. 2007. № 4. С. 162–171.

Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М. : Прогресс-Традиция, 2000.

Белла Р. Социология религии // Хрестоматия по религии / Сост. Е. В. Буртовая / Библиотека учебной и научной литературы. [б/м, 2000]. URL: http://sbiblio.com/biblio/archive/averianov_xrreligiya/hm21.aspx (дата обращения: 26.09.2012).

Бергер П. Приглашение в социологию. Гуманистическая перспектива. М. : Аспект-Пресс, 1996.

Бибихин В. В. Философия и религия // Бибихин В. В. Язык философии. СПб. : Наука, 2007. С. 258–282.

Бородин Ф. Ю. Текст как способ бытия религиозной веры [Электронный ресурс] // Philosophy.ru. [М., 2007]. URL: http://philosophy.ru/library/borod/text.html (дата обращения: 26.09.2012).

Борозенец М. Гностический проект современности [Электронный ресурс] // Against Post-Modern World: Материалы конференции (15–16.10.2011, Москва, центр “Tradition”). [М., 2011]. URL: http://against-postmodern.org/borozenets-m-gnosticheskii-proekt-sovremennosti (дата обращения: 26.09.2012).

Бурдьё П. Практический смысл. СПб. : Алетейя, 2001.

Бурдьё П. Социальное пространство и символическая власть [Электронный ресурс] // Социологическое пространство Пьера Бурдьё. [б/м, 2001–2009]. URL: http://bourdieu.name/content/socialnoe-prostranstvo-i-simvolicheskaja-vlast (дата обращения: 26.09.2012).

Бурдьё П. Социология политики. М. : Socio-Logos, 1993.

Бурдьё П. Социология социального пространства. М. : Ин-т экспериментальной социологии ; СПб. : Алетейя, 2007.

Ваторопин А. С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследования. 2001. № 11. С. 84–92.

Ваторопин А. С., Ольховиков К. М. Перспективы секуляризма и религии в эпоху постмодерна // Общественные науки и современность. 2002. № 2. С. 136–145.

Ваттимо Д. Насилие — это то, что препятствует задавать вопросы [Электронный ресурс] // Индекс. 1998. № 6. [М., 1997–2011]. URL: http://index.org.ru/infospace/398vatt.html (дата обращения: 26.09.2012).

Генон Р. Кризис современного мира. М. : Эксмо, 2008.

Гиренок Ф. И. Почему археоавангард не постмодернизм [Электронный ресурс] // Фёдор И. Гиренок. [б/м, б/г]. URL: http://fedorgirenok.narod.ru/nicht.htm (дата обращения: 26.09.2012).

Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л. : Изд-во ЛГУ, 1991.

Гречко П. К. Философия постмодернизма [Электронный ресурс] // Страница Кирилла Товбина [Южно-Сахалинск, 2009–2012]. URL: http://tovbin.ucoz.ru/load/9-1-0-40 (дата обращения: 26.09.2012).

Гройс Б. Е. Медиум становится посланием [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2003. № 6 (32). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/gr13.html (дата обращения: 26.09.2012).

Дебор Г.-Э. Общество спектакля. М. : Логос, 2000.

Делёз Ж. Переговоры. СПб. : Наука, 2004.

Делёз Ж. Платон и симулякр [Электронный ресурс] // Philosophy.ru. [М., 2007]. URL: http://philosophy.ru/library/intent/07deleuze.html (дата обращения: 26.09.2012).

Ди Зерига Г. Христиане и язычники: Анализ воззрений и поиски взаимопонимания. М. : Фаир-Пресс, 2002.

Дугин А. Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М. : Евразийское движение, 2009.

Дугин А. Г. Философия политики. М. : Арктогея, 2004.

Дугин А. Г. Философия традиционализма. М. : Арктогея-Центр, 2002.

Дутчак Е. Е. Старообрядческие таёжные монастыри: условия сохранения и воспроизводства социокультурной традиции (вторая половина XIX — начало XXI века) : Автореф. дис. … докт. ист. наук. Томск, 2008.

Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального. М. : Прагматика культуры, 2002.

Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества // Полис. 1997. № 4. С. 6–23.

Инглхарт Р., Вельцель К. Модернизация, культурные изменения и демократия: Последовательность человеческого развития. М. : Новое издательство, 2011.

Иноземцев В. Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? // Вопросы философии. 1998. № 9. С. 27–37.

Каверин Н. Постмиссионерский декаданс [Электронный ресурс] // Благодатный огонь. № 20. [M., 2009–2012]. URL: http://www.blagogon.ru/digest/122/ (дата обращения: 26.09.2012).

Костюк К. Н. Архаика и модерн в российской культуре [Электронный ресурс] // Наука — Интернет — Россия. [б/м, б/г]. URL: http://www.nir.ru/sj/sj/sj3-4-99kost.html (дата обращения: 26.09.2012).

Ламажаа Ч. К. Архаизация общества в период социальных трансформаций (социально-философский анализ тувинского феномена) : Автореф. дисс. … докт. филос. наук. М. : МосГУ, 2011.

Легенгаузен М. Современные вопросы исламской мысли. М. : Феория, ДИК, 2009.

Макаров Н. О. Религиоведческое наследие Аврелия Августина // Религиоведение. 2006. № 4. С. 126–138.

МакГрат А. Плюрализм: вызов современной христианской церкви // Христианская культура. 2002. № 2.

Маркова Л. А. Философия из хаоса. Ж. Делёз и постмодернизм в философии, науке, религии. М. : Канон+, 2004.

Новиков Д. Джанни Ваттимо: «Верю, что верю» // Художественный журнал. 2006. № 63.

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб. : Изд-во СПбГУ, 2008.

Панарин А. С. Искушение глобализмом. М. : Эксмо-Пресс, 2002.

Прозерский В. В. Глобализационные процессы в истории культуры // Глобализация и культура: аналитический подход. СПб. : Янус, 2003. С. 47–53.

Разумовский Д. А. Метаморфозы постмодернистской церкви в интерьере «ретро-духовности» [Электронный ресурс] // Богослов.Ru. 9.02.2008 г. [М., 2007–2012]. URL: http://www.bogoslov.ru/text/277615.html (дата обращения: 26.09.2012).

Разумовский Д. А. Теология в эпоху постмодерна, или Постмодерн в эпоху теологии [Электронный ресурс] // Богослов.Ru. 5.12.2008 г. [М., 2007–2012]. URL: http://www.bogoslov.ru/text/361826.html (дата обращения: 26.09.2012).

Рашковский Е. Б. Вечная Книга и время постмодерна [Электронный ресурс] // Библия-центр. [б/м, 2001–2012]. URL: http://www.bible-center.ru/article/eternalbook (дата обращения: 26.09.2012).

Седакова О. Дитрих Бонхёффер для нас // Континент. 2008. № 137.

Семенко В. П. Миссионеры новой эры // Завтра. 2009. № 36 (824). С. 3.

Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего; Серафим (Роуз), иером. Харизматическое «возрождение» как знамение времени [Электронный ресурс] // Православные Миссионерские Листки. [Лос-Анджелес, 2005]. URL: http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/charismatic_revival_s_rose_r.htm (дата обращения: 26.09.2012).

Торбург М. Р. Проблемы религии в постмодернистской философии : Автореф. дисс. … канд. филос. наук. М. : МГУ, 2002.

Узланер Д. А. Расколдовывание дискурса: «Религиозное» и «светское» в языке нового времени // Логос. 2008. № 4 (67). С. 140–159.

Фуко М. Theatrum philosophicum // Делёз Ж. Логика смысла; Фуко М. Theatrum philosophicum. М. : Раритет ; Екатеринбург : Деловая книга, 1998. С. 441–473.

Фуко М. Археология знания. Киев : Ника-Центр, 1996.

Фукуяма Ф. Великий разрыв. М. : АСТ, 2003.

Холтон Дж. Что такое «антинаука»? // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 26–58.

Хоружий С. С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии. 1999. № 3. С. 55–84.

Хоружий С. С. Шесть интенций на бытийную альтернативу [Электронный ресурс] // Православие и современность: Электронная библиотека. [М., 2000]. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/24.html (дата обращения: 26.09.2012).

Хоффер Э. Истинноверующий. Минск : ЕГУ, 2001.

Шмеман А., прот. Русское богословие: 1920–1972. Вводный обзор [Электронный ресурс] // Реформатский взгляд. [б/м, 2005–2012]. URL: http://www.reformed.org.ua/2/69/Schmemann (дата обращения: 26.09.2012)).

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М. : Мысль, 1998.

Эвола Ю. Люди и руины // Эвола Ю. Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа. Ориентации. М. : АСТ ; АСТ Москва ; Хранитель, 2007. С. 5–268.

Altizer T. J. J. Apocalypticism and Modern Thinking // Journal for Christian Theological Research. 1997. No. 2.

Billington R. Religion without God. L. ; N. Y. : Routledge, 2002.

Burckhardt T. Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science & Sacred Art. Cambridge : Quinta Essentia ; Albany, NY : State University of New York Press, 1987.

Caputo J. D. After Jacques Derrida Comes the Future [Электронный ресурс] // The Journal for Cultural and Religious Theory. 2003. Issue 4.2. [Denver, 1999–2012] URL: http://www.jcrt.org/archives/04.2/caputo.shtml (дата обращения: 26.09.2012).

Caputo J. D. On Religion. L. : Routledge, 2001.

Caputo J. D. What Do I Love When I Love My God? Deconstruction and Radical Orthodoxy // Questioning God / Ed. by J. D. Caputo, M. Dooley, M. J. Scanlon. Bloomington : Indiana University Press, 2001. P. 291–317.

Casanova J. Religion, the New Millennium, and Globalization // Sociology of Religion. 2001. Vol. 62. No. 4. P. 415–441.

Charlesworth M. J. Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism. Oxford : Oneworld, 2002.

Cutsinger J. S. An Open Letter on Tradition // Modern Age. 1994. Vol. 36. No. 3.

Cutsinger J. S. On Earth as It Is in Heaven // Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity. 1998. No. 1. P. 91–114.

Cutsinger J. S. The Yoga of Hesychasm [Электронный ресурс] // Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity. [Vancouver, 2012]. URL: http://www.sacredweb.com/online_articles/sw10_cutsinger.html (дата обращения: 26.09.2012).

Dennett D. C. Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. N. Y. : Penguin Group, 2006.

God, the Gift, and Postmodernism / Ed. by J. D. Caputo, M. J. Scanlon. Bloomington : Indiana University Press, 1999.

Hassan I. H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. Columbus : Ohio State University Press, 1987.

Lakhani M. A. What is Normal? // Sacred Web. 2006. Vol. 17. P. 7–15.

MacIntyre A. C. Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition. Notre Dame (USA): University of Notre Dame Press, 1990.

MacIntyre A.C. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame (USA) : University of Notre Dame Press, 2007.

Milbank J. Forgiveness and Incarnation // Questioning God / Ed. By J. D. Caputo, M. Dooley, M. J. Scanlon. Bloomington : Indiana University Press, 2001. P. 92–128.

Nasr S. H. The Need for a Sacred Science. Richmond : Curzon Press Ltd., 2005.

Norris P., Inglehart R. Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge : Cambridge University Press, 2004.

Quinn W. W., Jr. The Only Tradition. Albany, NY : State University of New York Press, 1997.

Taylor M. C. Erring: A Postmodern A/theology. Chicago : University of Chicago Press, 1987.

Tillich P. J. Christianity and the Encounter of the World Religions. N. Y. : Columbia University Press, 1963.

Van Buren P. Theology Now? [Электронный ресурс] // Religion-online.org. [Claremont, 2012]. URL: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1609 (дата обращения: 26.09.2012).

Vanhoozer K. J. Theology and the Condition of Postmodernity: A Report on Knowledge (of God) // The Cambridge Companion to Postmodern Theology / Ed. by K. J. Vanhoozer. Cambridge : Cambridge University Press, 2003. P. 3–25.

Vattimo G. The Age of Interpretation // Rorty R., Vattimo G. The Future of Religion. N. Y. : Columbia University Press, 2005. P. 43–54.

Ward G. Deconstructive Theology // The Cambridge Companion to Postmodern Theology / Ed. by K. J. Vanhoozer. Cambridge : Cambridge University Press, 2003. P. 76–91.

Wilson B. R. Aspects of Secularization in the West // Japanese Journal of Religious Studies. 1976. December. No. 3/4. P. 259–276.

Wuthnow R. Church Realities and Christian Identity in the 21st Century // The Christian Century. 1993. Vol. 110. No. 16. P. 520–523.

REFERENCES  (TRANSLITERATION)

Aver'ianov V. V. Metafizika Nichego (ob opyte sviashchennogo pisaniia bezdny G. Dzhemalia) [Elektronnyi resurs] // Volshebnaia gora [b/m, b/g] URL: http://www.metakultura.ru/vgora/prilog/aver.htm (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Aver'ianov V. V. Postrusskie griadut? [Elektronnyi resurs] // Literaturnaia Gazeta. 2006. №33. URL: http://www.lgz.ru/archives/html_arch/lg332006/Polosy/3_4.htm (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Aver'ianov V. V. Sverim poniatiia (opredeleniia ot protivnogo). Konservatizm-traditsionalizm-natsionalizm [Elektronnyi resurs] // Fond Pitirima Sorokina. [M., 2007]. URL: http://www.sorokinfond.ru/index.php?id=286 (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Agamben Dzh. Homo sacer. Suverennaia vlast' i golaia zhizn'. M. : Evropa, 2011.

Anderson P. Istoki postmoderna. M. : Territoriia budushchego, 2011.

Ankersmit F. R. Istoriia i tropologiia: vzlet i padenie metafory. M. : Progress-Traditsiia, 2003.

Antropov V. V. Etika i religiia v «bezreligioznom khristianstve» Ditrikha Bonkheffera // Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriia 7: Filosofiia. 2005. № 6. S. 58–72.

Bart R. Ot proizvedeniia k tekstu // Bart R. Izbrannye raboty: Semiotika. Poetika. M. : Progress, 1989. S. 413–424.

Bart R. Smert' avtora // Bart R. Izbrannye raboty: Semiotika. Poetika. M. : Progress, 1989. S. 384–391.

Bart R. Strukturalizm kak deiatel'nost' // Bart R. Izbrannye raboty: Semiotika. Poetika. M. : Progress, 1989. S. 253–261.

Bachinin V. A. Postmodernizm i khristianstvo // Obshchestvennye nauki i sovremennost'. 2007. № 4. S. 162–171.

Bek U. Obshchestvo riska. Na puti k drugomu modernu. M. : Progress-Traditsiia, 2000.

Bella R. Sotsiologiia religii // Khrestomatiia po religii / Sost. E. V. Burtovaia / Biblioteka uchebnoi i nauchnoi literatury. [b/m, 2000]. URL: http://sbiblio.com/biblio/archive/averianov_xrreligiya/hm21.aspx (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Berger P. Priglashenie v sotsiologiiu. Gumanisticheskaia perspektiva. M. : Aspekt-Press, 1996.

Bibikhin V. V. Filosofiia i religiia // Bibikhin V. V. Iazyk filosofii. SPb. : Nauka, 2007. S. 258–282.

Borodin F. Iu. Tekst kak sposob bytiia religioznoi very [Elektronnyi resurs] // Philosophy.ru. [M., 2007]. URL: http://philosophy.ru/library/borod/text.html (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Borozenets M. Gnosticheskii proekt sovremennosti [Elektronnyi resurs] // Against Post-Modern World: Materialy konferentsii (15–16.10.2011, Moskva, tsentr “Tradition”). [M., 2011]. URL: http://against-postmodern.org/borozenets-m-gnosticheskii-proekt-sovremennosti (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Burd'e P. Prakticheskii smysl. SPb. : Aleteiia, 2001.

Burd'e P. Sotsial'noe prostranstvo i simvolicheskaia vlast' [Elektronnyi resurs] // Sotsiologicheskoe prostranstvo P'era Burd'e. [b/m, 2001–2009]. URL: http://bourdieu.name/content/socialnoe-prostranstvo-i-simvolicheskaja-vlast (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Burd'e P. Sotsiologiia politiki. M. : Socio-Logos, 1993.

Burd'e P. Sotsiologiia sotsial'nogo prostranstva. M. : In-t eksperimental'noi sotsiologii ; SPb. : Aleteiia, 2007.

Vatoropin A. S. Religioznyi modernizm i postmodernizm // Sotsiologicheskie issledovaniia. 2001. № 11. S. 84–92.

Vatoropin A. S., Ol'khovikov K. M. Perspektivy sekuliarizma i religii v epokhu postmoderna // Obshchestvennye nauki i sovremennost'. 2002. № 2. S. 136–145.

Vattimo D. Nasilie — eto to, chto prepiatstvuet zadavat' voprosy [Elektronnyi resurs] // Indeks. 1998. № 6. [M., 1997–2011]. URL: http://index.org.ru/infospace/398vatt.html (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Genon R. Krizis sovremennogo mira. M. : Eksmo, 2008.

Girenok F. I. Pochemu arkheoavangard ne postmodernizm [Elektronnyi resurs] // Fedor I. Girenok. [b/m, b/g]. URL: http://fedorgirenok.narod.ru/nicht.htm (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Goricheva T. M. Pravoslavie i postmodernizm. L. : Izd-vo LGU, 1991.

Grechko P. K. Filosofiia postmodernizma [Elektronnyi resurs] // Stranitsa Kirilla Tovbina [Iuzhno-Sakhalinsk, 2009–2012]. URL: http://tovbin.ucoz.ru/load/9-1-0-40 (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Grois B. E. Medium stanovitsia poslaniem [Elektronnyi resurs] // Neprikosnovennyi zapas. 2003. № 6 (32). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/gr13.html (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Debor G.-E. Obshchestvo spektaklia. M. : Logos, 2000.

Delez Zh. Peregovory. SPb. : Nauka, 2004.

Delez Zh. Platon i simuliakr [Elektronnyi resurs] // Philosophy.ru. [M., 2007]. URL: http://philosophy.ru/library/intent/07deleuze.html (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Di Zeriga G. Khristiane i iazychniki: Analiz vozzrenii i poiski vzaimoponimaniia. M. : Fair-Press, 2002.

Dugin A. G. Postfilosofiia. Tri paradigmy v istorii mysli. M. : Evraziiskoe dvizhenie, 2009.

Dugin A. G. Filosofiia politiki. M. : Arktogeia, 2004.

Dugin A. G. Filosofiia traditsionalizma. M. : Arktogeia-Tsentr, 2002.

Dutchak E. E. Staroobriadcheskie taezhnye monastyri: usloviia sokhraneniia i vosproizvodstva sotsiokul'turnoi traditsii (vtoraia polovina XIX — nachalo XXI veka) : Avtoref. dis. … dokt. ist. nauk. Tomsk, 2008.

Zhizhek S. Dobro pozhalovat' v pustyniu Real'nogo. M. : Pragmatika kul'tury, 2002.

Inglkhart R. Postmodern: meniaiushchiesia tsennosti i izmeniaiushchiesia obshchestva // Polis. 1997. № 4. S. 6–23.

Inglkhart R., Vel'tsel' K. Modernizatsiia, kul'turnye izmeneniia i demokratiia: Posledovatel'nost' chelovecheskogo razvitiia. M. : Novoe izdatel'stvo, 2011.

Inozemtsev V. L. Sovremennyi postmodernizm: konets sotsial'nogo ili vyrozhdenie sotsiologii? // Voprosy filosofii. 1998. № 9. S. 27–37.

Kaverin N. Postmissionerskii dekadans [Elektronnyi resurs] // Blagodatnyi ogon'. № 20. [M., 2009–2012]. URL: http://www.blagogon.ru/digest/122/ (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Kostiuk K. N. Arkhaika i modern v rossiiskoi kul'ture [Elektronnyi resurs] // Nauka — Internet — Rossiia. [b/m, b/g]. URL: http://www.nir.ru/sj/sj/sj3-4-99kost.html (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Lamazhaa Ch. K. Arkhaizatsiia obshchestva v period sotsial'nykh transformatsii (sotsial'no-filosofskii analiz tuvinskogo fenomena) : Avtoref. diss. … dokt. filos. nauk. M. : MosGU, 2011.

Legengauzen M. Sovremennye voprosy islamskoi mysli. M. : Feoriia, DIK, 2009.

Makarov N. O. Religiovedcheskoe nasledie Avreliia Avgustina // Religiovedenie. 2006. № 4. S. 126–138.

MakGrat A. Pliuralizm: vyzov sovremennoi khristianskoi tserkvi // Khristianskaia kul'tura. 2002. № 2.

Markova L. A. Filosofiia iz khaosa. Zh. Delez i postmodernizm v filosofii, nauke, religii. M. : Kanon+, 2004.

Novikov D. Dzhanni Vattimo: «Veriu, chto veriu» // Khudozhestvennyi zhurnal. 2006. № 63.

Otto R. Sviashchennoe. Ob irratsional'nom v idee bozhestvennogo i ego sootnoshenii s ratsional'nym. SPb. : Izd-vo SPbGU, 2008.

Panarin A. S. Iskushenie globalizmom. M. : Eksmo-Press, 2002.

Prozerskii V. V. Globalizatsionnye protsessy v istorii kul'tury // Globalizatsiia i kul'tura: analiticheskii podkhod. SPb. : Ianus, 2003. S. 47–53.

Razumovskii D. A. Metamorfozy postmodernistskoi tserkvi v inter'ere «retro-dukhovnosti» [Elektronnyi resurs] // Bogoslov.Ru. 9.02.2008 g. [M., 2007–2012]. URL: http://www.bogoslov.ru/text/277615.html (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Razumovskii D. A. Teologiia v epokhu postmoderna, ili Postmodern v epokhu teologii [Elektronnyi resurs] // Bogoslov.Ru. 5.12.2008 g. [M., 2007–2012]. URL: http://www.bogoslov.ru/text/361826.html (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Rashkovskii E. B. Vechnaia Kniga i vremia postmoderna [Elektronnyi resurs] // Bibliia-tsentr. [b/m, 2001–2012]. URL: http://www.bible-center.ru/article/eternalbook (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Sedakova O. Ditrikh Bonkheffer dlia nas // Kontinent. 2008. № 137.

Semenko V. P. Missionery novoi ery // Zavtra. 2009. № 36 (824). S. 3.

Serafim (Rouz), ierom. Pravoslavie i religiia budushchego; Serafim (Rouz), ierom. Kharizmaticheskoe «vozrozhdenie» kak znamenie vremeni [Elektronnyi resurs] // Pravoslavnye Missionerskie Listki. [Los-Andzheles, 2005]. URL: http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/charismatic_revival_s_rose_r.htm (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Torburg M. R. Problemy religii v postmodernistskoi filosofii : Avtoref. diss. … kand. filos. nauk. M. : MGU, 2002.

Uzlaner D. A. Raskoldovyvanie diskursa: «Religioznoe» i «svetskoe» v iazyke novogo vremeni // Logos. 2008. № 4 (67). S. 140–159.

Fuko M. Theatrum philosophicum // Delez Zh. Logika smysla; Fuko M. Theatrum philosophicum. M. : Raritet ; Ekaterinburg : Delovaia kniga, 1998. S. 441–473.

Fuko M. Arkheologiia znaniia. Kiev : Nika-Tsentr, 1996.

Fukuiama F. Velikii razryv. M. : AST, 2003.

Kholton Dzh. Chto takoe «antinauka»? // Voprosy filosofii. 1992. № 2. S. 26–58.

Khoruzhii S. S. Zametki k energiinoi antropologii. «Dukhovnaia praktika» i «otverzanie chuvstv»: dva kontsepta v sravnitel'noi perspektive // Voprosy filosofii. 1999. № 3. S. 55–84.

Khoruzhii S. S. Shest' intentsii na bytiinuiu al'ternativu [Elektronnyi resurs] // Pravoslavie i sovremennost': Elektronnaia biblioteka. [M., 2000]. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/24.html (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Khoffer E. Istinnoveruiushchii. Minsk : EGU, 2001.

Shmeman A., prot. Russkoe bogoslovie: 1920–1972. Vvodnyi obzor [Elektronnyi resurs] // Reformatskii vzgliad. [b/m, 2005–2012]. URL: http://www.reformed.org.ua/2/69/Schmemann (data obrashcheniia: 26.09.2012)).

Shpengler O. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoi istorii. T. 2. Vsemirno-istoricheskie perspektivy. M. : Mysl', 1998.

Evola Iu. Liudi i ruiny // Evola Iu. Liudi i ruiny. Kritika fashizma: vzgliad sprava. Orientatsii. M. : AST ; AST Moskva ; Khranitel', 2007. S. 5–268.

Altizer T. J. J. Apocalypticism and Modern Thinking // Journal for Christian Theological Research. 1997. No. 2.

Billington R. Religion without God. L. ; N. Y. : Routledge, 2002.

Burckhardt T. Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science & Sacred Art. Cambridge : Quinta Essentia ; Albany, NY : State University of New York Press, 1987.

Caputo J. D. After Jacques Derrida Comes the Future [Elektronnyi resurs] // The Journal for Cultural and Religious Theory. 2003. Issue 4.2. [Denver, 1999–2012] URL: http://www.jcrt.org/archives/04.2/caputo.shtml (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Caputo J. D. On Religion. L. : Routledge, 2001.

Caputo J. D. What Do I Love When I Love My God? Deconstruction and Radical Orthodoxy // Questioning God / Ed. by J. D. Caputo, M. Dooley, M. J. Scanlon. Bloomington : Indiana University Press, 2001. P. 291–317.

Casanova J. Religion, the New Millennium, and Globalization // Sociology of Religion. 2001. Vol. 62. No. 4. P. 415–441.

Charlesworth M. J. Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism. Oxford : Oneworld, 2002.

Cutsinger J. S. An Open Letter on Tradition // Modern Age. 1994. Vol. 36. No. 3.

Cutsinger J. S. On Earth as It Is in Heaven // Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity. 1998. No. 1. P. 91–114.

Cutsinger J. S. The Yoga of Hesychasm [Elektronnyi resurs] // Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity. [Vancouver, 2012]. URL: http://www.sacredweb.com/online_articles/sw10_cutsinger.html (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Dennett D. C. Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. N. Y. : Penguin Group, 2006.

God, the Gift, and Postmodernism / Ed. by J. D. Caputo, M. J. Scanlon. Bloomington : Indiana University Press, 1999.

Hassan I. H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. Columbus : Ohio State University Press, 1987.

Lakhani M. A. What is Normal? // Sacred Web. 2006. Vol. 17. P. 7–15.

MacIntyre A. C. Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition. Notre Dame (USA): University of Notre Dame Press, 1990.

MacIntyre A.C. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame (USA) : University of Notre Dame Press, 2007.

Milbank J. Forgiveness and Incarnation // Questioning God / Ed. By J. D. Caputo, M. Dooley, M. J. Scanlon. Bloomington : Indiana University Press, 2001. P. 92–128.

Nasr S. H. The Need for a Sacred Science. Richmond : Curzon Press Ltd., 2005.

Norris P., Inglehart R. Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge : Cambridge University Press, 2004.

Quinn W. W., Jr. The Only Tradition. Albany, NY : State University of New York Press, 1997.

Taylor M. C. Erring: A Postmodern A/theology. Chicago : University of Chicago Press, 1987.

Tillich P. J. Christianity and the Encounter of the World Religions. N. Y. : Columbia University Press, 1963.

Van Buren P. Theology Now? [Elektronnyi resurs] // Religion-online.org. [Claremont, 2012]. URL: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1609 (data obrashcheniia: 26.09.2012).

Vanhoozer K. J. Theology and the Condition of Postmodernity: A Report on Knowledge (of God) // The Cambridge Companion to Postmodern Theology / Ed. by K. J. Vanhoozer. Cambridge : Cambridge University Press, 2003. P. 3–25.

Vattimo G. The Age of Interpretation // Rorty R., Vattimo G. The Future of Religion. N. Y. : Columbia University Press, 2005. P. 43–54.

Ward G. Deconstructive Theology // The Cambridge Companion to Postmodern Theology / Ed. by K. J. Vanhoozer. Cambridge : Cambridge University Press, 2003. P. 76–91.

Wilson B. R. Aspects of Secularization in the West // Japanese Journal of Religious Studies. 1976. December. No. 3/4. P. 259–276.

Wuthnow R. Church Realities and Christian Identity in the 21st Century // The Christian Century. 1993. Vol. 110. No. 16. P. 520–523.

Товбин Кирилл Михайлович — кандидат философских наук, религиовед, заведующий кафедрой общих дисциплин филиала Дальневосточного федерального университета (г. Южно-Сахалинск), член Российского философского общества, член Российской ассоциации политической науки.

Tovbin Kirill Mikhailovich, Candidate of Science (philosophy), religious scholar, the head of the General Disciplines Department at a Branch of the Far Eastern Federal University (Yuzhno-Sakhalinsk City), member of the Russian Philosophical Society, member of the Russian Political Science Association.

E-mail: kimito@yandex.ru

Библиограф. описание: Товбин К. М. Постмодернистская религиозность в традиционалистической оценке [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2012. № 5 (сентябрь — октябрь). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2012/5/Tovbin_Postmodern-Religionism/ [архивировано в WebCite] (дата обращения: дд.мм.гггг).