Тарасов Б. Н. Русский Паскаль

УДК 929

Аннотация: Автор статьи предлагает анализ восприятия философского и литературного наследия Паскаля отечественными писателями и мыслителями.

Ключевые слова: Паскаль, Паскаль в России, русский Паскаль.

У разных народов есть философы, писатели и художники, творчество которых в силу целого ряда исторических, религиозных, духовных и эстетических особенностей становится сокровенно близким и родственным выразителям другой национальной культуры. Наиболее глубокие русские литераторы и мыслители всегда испытывали именно такое «избирательное сродство» по отношению к Паскалю. Между тем, творческое восприятие философского и литературного наследия Паскаля отечественными писателями и мыслителями практически не изучено ни у нас в стране, ни за рубежом. Уже давно созрела необходимость и восстановления исторической справедливости по отношению к, условно говоря, «паскалевской линии», влияние которой на питаемые христианскими традициями направления русской культуры по идеологическим причинам игнорировалось гуманитарной наукой в пользу «вольтеровской». Как известно, религиозно окрашенное творчество многие десятилетия либо замалчивалось, либо подвергалось усеченному и превратному истолкованию.

1.

Короткое время Паскаль воспринимался в России лишь только как ученый, и его имя впервые в русской книге встречается в «Комментариях» Академии наук 1728 года. В статье «О исправлении барометров» рассказано об опыте Торричелли, названном «искусом пустоты»: «Разошлася слава сего искуса по Италии, Франции, способствующим Торицеллию, Марцению, когда же тойжде искус повторен и описан особливою книгою от Паскалия, тогда на всю Эвропу сея вещи промчеся ведение».

Знаменитый опыт Торричелли, проведенный им совместно с учеником Галилея Вивиани в 1643 году, состоял в следующем: стеклянная трубка длиной четыре фута, один конец которой открыт, а другой герметически закупорен, наполнялась ртутью. Затем отверстие закрывалось пальцем, а трубка опрокидывалась в чашку с ртутью. Когда погруженное в чашку отверстие открывалось, то ртуть спускалась до определенной высоты (около 76 сантиметров), оставаясь потом на этом уровне. Образовавшееся над ртутью пространство было названо позднее торричеллиевой пустотой. Сама же трубка представляет собой своеобразный прибор. Впоследствии Бойль дал ему имя барометра, так как высота ртутного столба соответствует величине атмосферного давления.

В результате эксперимента Торричелли пришел к выводу, что ртуть в трубке удерживается не «боязнью пустоты», как думали ученые-метафизики, а весом воздуха, давящего на открытую поверхность ртути в чашке. Пространство же, образующееся над ртутью в трубке, есть, по его мнению, пустое пространство. Таким образом, Торричелли связал проблему «пустоты» с весом и давлением воздуха, но однозначного и четко сформулированного доказательства наличия атмосферного давления им не было сделано. Гипотезу о тяжести и давлении воздуха поддерживали в то время уже многие ученые, однако не приводили в защиту своего мнения веских и систематически обоснованных решений. Что же касается пространства в верхней части трубки, то большинство вопреки Торричелли было убеждено, что оно заполнено каким-либо (невидимым) веществом (разреженным воздухом, испарениями жидкости, мировым эфиром, тонкой материей Декарта и т. д.). Поэтому необходимы были новые и разнообразные опыты, решающие эксперименты, основывающиеся на твердых аксиомах и систематических доказательствах, а не на интуитивных догадках.

За эти-то опыты и принялся Паскаль, живший тогда в Руане, со свойственной ему последовательностью. Для опровержения наличия в верхней части трубки разреженного воздуха он использовал трубки различных форм (прямые, наклонные, оканчивающиеся стеклянным баллоном и т. д.). Если бы там имелся разреженный воздух, то высота ртути в трубке со стеклянным баллоном была бы ниже, чем в прямой трубке, так как в первой должно содержаться больше воздуха, чем во второй.

Для опровержения гипотезы с парами жидкости Паскаль заказал две стеклянные трубки длиной более двенадцати метров, изготовление которых для того времени было невероятно трудным предприятием. Трубки привязали к корабельной мачте прямо во дворе стеклодувной мастерской и заполнили одну вином, а другую водой. Вино испаряется быстрее воды, и, следовательно, испарения в верху трубки с вином должны занимать большее место, а жидкость соответственно находиться на более низком уровне, чем в трубке с водой. При измерении же уровень жидкости составил 31 фут для воды и 31 фут 8 дюймов для вина, что опровергало еще одну необоснованную гипотезу.

Именно руанскими опытами «славного автора Пасхалия» заинтересовался М. В. Ломоносов. В переведенной им в 1745 году с латинского языка «Волфианской експериментальной физике» подчеркивается: «А ежели кто, равно как Пасхалий... возьмет трубку очень долгую в 33 фута и вместо ртути нальет воды, тогда она, на 31 фут поднявшись, с воздухом в равновесии стоять будет. Итак, ясно есть, что воздух своею тягостью столько же давит, сколько вода вышиною на 31 фут ренский».

Затем имя Паскаля упоминается все чаще и чаще. «Но никто больше не способствовал к открытию познания тягости в воздухе, как г. Пасхаль. Сей философ… вошел с великою ревностию и способностию в мысли Торрицеллиевы; и как сам собою, так и помощию свойственника своего г. Перриера получил в том великие успехи…». А будущий известный государственный деятель александровской и николаевской эпох, «составитель «свода законов» Российской империи» М. М. Сперанский в специальном учебнике, говоря об атмосферном давлении, ставит вопрос: «какая должна быть сия причина?» И отвечает на него: «На сем Торричелли остановился. Паскаль принял во Франции от отца Мерсеня сей опыт Торричелли; к умствованиям его присовокупил свои и окончил сию связь опытов, утверждающих давление воздуха».

Уже в Париже, куда он переехал из Руана, Паскаль с помощью многочисленных разнообразных изощренных опытов (в том числе и решающего «опыта на горе» Пюи-де-Дом на родине ученого в Клермон-Ферране, проведенного его зятем «г. Перриером») довел до логического и ясного конца «итальянский эксперимент» Торричелли. «К умствованиям его присовокупив свои», он впервые сформулировал принцип определения высот с помощью барометрического выравнивания, установил важный принцип отождествления атмосферного давления и давления жидкости, осуществил незаменимый вклад в систему основополагающих начал гидростатики, что и нашло широкий отклик в среде русских ученых.

2.

В конце XVIII века в России открывают Паскаля не только как ученого, но и как философа. «Мысли» и «Письма к провинциалу» всегда воспринимались с сочувственным пониманием многими непохожими друг на друга представителями отечественной культуры. С 1777 по 1780 год известный просветитель Н. И. Новиков издавал журнал «Утренний свет» — первый в России философский журнал с религиозно-нравственным уклоном. В нескольких его номерах печатались развернутые афористические размышления под названием «Мнения Паскаля», принадлежавшие на самом деле перу Лабрюйера. Но эту ошибку можно отнести скорее на счет довлеющего авторитета Паскаля, нежели его незнания. В статье «Нравоучение как практическое наставление» Новиков подчеркивал значение нравственного учения французского философа: «Наконец, Бакон и Гроций возобновили путь, по которому следовали Волфий, Николе, Паскаль, из которых последнего особенно мы благодарить обязаны». Отчасти этические воззрения Новикова, например, его мысли о науке «познания самого себя», о необходимости знать место человека в природе и обществе, были навеяны Паскалем. Подобно автору «Писем к провинциалу», Новиков питал неприязнь к иезуитам. В издававшемся им «Прибавлении к Московским ведомостям» (№ 69—71 за 1784 год) была помещена статья «История ордена иезуитов» с изложением весьма неприглядных для ордена фактов, дух деятельности которого был ярко освещен Паскалем. Екатерина II приказала арестовать тираж «Прибавления» со следующим объяснением: «…дав покровительство наше сему ордену, не можем дозволить, чтобы от кого-либо малейшее предосуждение оному учинено было».

В 1790 году молодой Карамзин побывал в Париже, и в «Письмах русского путешественника» отмечал: «В церкви святого Стефана, которой странная архитектура представляет вам соединение греческого вкуса с готическим, найдете вы гроб нежного Расина без всякой эпитафии, но его имя напоминает лучшие произведения французской Мельпомены — и довольно. Тут же погребен Паскаль (философ, теолог, остроумный автор, которого «Провинциальные письма» доныне ставятся в пример хорошего французского слога)…». А 5 декабря 1818 года Карамзин, будучи уже автором восьми томов «Истории государства Российского», в своей речи по случаю принятия его в члены императорской Академии так отозвался о Паскале: «Великие тени Паскалей, Боссюэтов, Фенелонов, Расинов спасали знаменитость их отечества и в самые ужасные времена…».

В «Почте Духов» И.А. Крылова Паскаль оценивается как «самый высочайший разум последних веков». Обыкновенные люди «что могли бы сделать со всеми своими посредственными дарованиями, которые ничего не значат в сравнении с Паскалем, когда и ему те высочайшие дары, коими он щедро был награжден от природы, казалися достойными презрения?».

В своеобразном контексте упоминает французского философа П. А. Вяземский: «Паскаль говорил, что вся поэзия заключается в божственной лавре, прекрасном светиле (laurier fatаl, bel astre) и тому подобных выражениях. Паскаль доказал, что можно при уме обширном и глубоком не иметь чувства поэзии; но если бы кто из нас сказал, что, за исключением первенствующих лириков, язык лирический составлен из райских криков, из безответных вопросов: что зрю? какой восторг? куда парю? — то доказал бы, что он с прилежанием вникнул в тайну многих наших лириков».

Действительно, Паскаль уделял достаточное внимание размышлениям над ложными метафорическими красками, украшениями стиля, напыщенностью слога и т. п. «Люди склонны маскировать и переряжать природу. Нет больше короля, папы, епископов: вместо них является «августейший монарх» и т. д.; нет Парижа, а есть «столица королевства»…». И Вяземский чутко уловил неприятие строгим мыслителем словесных фиоритур, не выражающих истинную природу вещей.

3.

Другой русский писатель, В. А. Жуковский, так оценивает глубину и силу паскалевского мышления: «Слово Паскаля имеет необъятное значение…». Одним из проявлений этой глубины и силы Жуковский считал ту мысль французского писателя, к толкованию которой он не раз возвращался в набросках 1840-х годов (см. РНБ, ф. 286, оп. 1, ед. хр. 60, лл. 3, 7, 9 об.; ед. хр. 66, л. 4). Размышляя о положении человека во вселенной, Паскаль, как цитировалось ранее, писал, что и просторная наша земля, и ослепительное светило, словно вечная лампа повисшее над ней, и катящиеся по небесному своду звезды, и вообще весь видимый мир — лишь незаметная песчинка в обширном лоне природе. И все пространства, которые человек способен вообразить, являются лишь атомом по сравнению с действительностью: «Это бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружности нет нигде». Жуковский несколько изменяет контекст и букву паскалевского рассуждения, но в полном соответствии с целостным духом «Мыслей» отправляется от него и заводит речь в статье «Две сцены из «Фауста» о едином невидимом центре жизненного круга, благодаря которому все человеческие слова, дела, поступки становятся его «радиусами», теряют характер случайности, отрывочности, мозаичности и приобретают высшую осмысленность: «этот центр, который везде, неуловимый нашим умственным зрением, но все наполняющий, всюду самобытно присутственный и живой, это средоточие, из которого выходят все радиусы к этой окружности, нигде не существующей и представляющей относительно к Богу всеобъемлемость, а относительно к человеку границу, без которой мы в своей ограниченности ничего постигнуть не можем, — не заключается ли во всем этом какого-то чудного, иероглифического образа, в котором нам таинственно и очевидно выражается и существо Бога (вечного слова) и отношение к нему разума человеческого?». И далее Жуковский по-своему развивает одну из основных тем антропологии Паскаля (и христианской мысли вообще) о величии и ничтожестве человека, о фундаментальных последствиях его существования «с Богом» и «без Бога»: «Главное и решительное в действиях нашего разума есть пункт отбытия (point de départ). Прикрепи первое звено твое умственной цепи к центру — она, потеряв характер отрывочности и сделавшись радиусом, то есть линиею, ведущею прямо к окружности, приобретет по свойству радиуса и его прямизну, его неуклончивость ни направо, ни налево, его направление к одному верному пункту. Напротив, начни цепь своих умствований не из центра — она по натуре своей будет без направления и необходимо должна получить или косность, или ломкость, или кривизну, которые составляют характер всякой линии, между центром и окружностью проведенной, но не из центра исходящей. Начиная не из центра, мы на каждом шагу должны сбиваться с пути, ибо, не имея перед собой определенной точки, не имеем и никакого стремления, идем наугад и ни к чему дойти не можем — заблуждение».

Возвращаясь к размышлениям Паскаля, Жуковский задается вопросом: если центр, о котором идет речь, повсюду, то, стало быть, откуда бы ни начиналась наша умственная цепь, она будет исходить из средоточия, следовательно заблуждение невозможно? И сам же отвечает на него: «Это справедливо, но только в отношении к Богу: Он везде, а где Он, там истина. Напротив, в отношении к человеку этот центр, везде существующий сам по себе, может существовать для человека только там, где откровение укажет его вере и где вследствие этого указания разум прикрепит к нему первое звено своих умствований. Это прикрепление не есть механическое, необходимое, несознательное — оно есть действие человеческой воли, свободно принимающей откровение, вследствие чего и все прочие звенья должны сами собою из первого в смысле его извиваться». Тогда, по логике русского писателя, соотносящейся с размышлениями французского философа, мы в необходимом стремлении вперед по прямому радиусу становимся все ближе на истинном пути к недостижимой окружности. Само это движение по определенной линии к неопределенной границе Жуковский характеризует как жизнь во времени.

Опять-таки пользуясь паскалевскими понятиями двух бесконечностей (бесконечно великого и бесконечно малого, вечности и небытия), Жуковский определяет время как невидимую математическую линию между двумя безднами, идущую между «безначальностью и бесконечностью; где останавливается стремление земной нашей жизни по этой линии, там исчезает и сама путеводная линия; и две бездны, ею разграниченные, сливаются в одну, в оное непостижимое; неизглаголанное все, заключенное между вездесущим центром и нигде не существующею окружностью, и которой имя — Божия вечность».

4.

Значительное место личность и «Мысли» Паскаля занимали в сознании Иосифа Михайловича Виельгорского — выходца из известной аристократической семьи музыкантов и меценатов, чей образ нашел художественное воплощение в гоголевских «Ночах на вилле» и в подготовительных материалах к «Явлению Мессии» Александра Иванова. «Товарищ наследника» и «друг Гоголя» воспитывался В. А. Жуковским вместе с великим князем Александром Николаевичем, будущим «царем-освободителем». Николай I находил у него прекрасные достоинства, чистую душу и полагал, что со временем наследник имел бы в нем «не только друга, но совершенного и отличного во всем помощника». Так же считали и многие современники. По словам П. И. Бартенева, Иосиф «был лучшим товарищем и соучеником Александра Николаевича, и проживи он долее, его благотворное влияние конечно прибавило бы лишних лавров прошедшему царствованию. Однако после многомесячной и изнурительной борьбы с чахоткой одаренный и многообещающий юноша скончался в возрасте двадцати двух лет в 1839 году.

На страницах оставленного им дневника, «Журнала 1838 года», вырисовывается внутренняя драма, говоря словами Николая I, «беспорочной души», устремленной к высшему идеалу и сталкивающейся с несовершенством человеческой природы и окружающей жизни. «Главное внимание, — записывает он, — обратить на: очищение сердца, на укрепление воли, на уничтожение сластолюбивых мечтаний, на изменение мрачного, застенчивого, ожесточенного характера в доброту, снисхождение, ласковость, веселость, радушие; а всего важнее смирение перед Богом, сознание своих грехов, искреннее раскаяние и откровенная чистая молитва с Творцом».

Жуковский, придававший большое значение религиозному воспитанию наследника, и в общении с Иосифом Виельгорским уделял пристальное внимание духовно-нравственным вопросам и сверхрациональному познанию Бога. В одной из дневниковых записей Иосиф отмечает выводы, сделанные в результате беседы с воспитателем о тайне предопределения. «В некоторых мыслях надо остановиться и смириться перед Богом; человек свободен — Господь всеведущ; вот две истины, которые нельзя сблизить; это выше человеческого разумения». Он также приходит к заключению, что подлинное утешение можно найти только в религии, и, подобно позднее Л. Н. Толстому, заведшему «франклиновский журнал», решает составить «книгу обязанностей» с изложением главных догматов христианства и мыслей о поведении и исполнении долга.

Среди душеполезных книг, помогавших ему утвердиться в его устремлениях, наряду со Священным Писанием, сочинениями Фомы Кемпийского «Подражание Христу» или Сильвио Пеллико «Об обязанностях человека», Иосиф Виельгорский особо выделял, возможно не без влияния Жуковского, и «Мысли» Паскаля, находя в них «необыкновенные» суждения. Целеустремленный читатель делает целый ряд извлечений из главного труда французского философа, а в его собственных записях обнаруживается сходное с размышлениями последнего умонастроение. Подобно Паскалю, различавшему вредное и полезное для души межчеловеческое общение (в том числе и через чтение), он разделяет «мертвые» и «живые» книги. «Мало читаем страниц, коих содержание освящает и возвышает душу, потому что никто передать не может того, что сам не имеет. От этого почти все произведения так мертвы, хотя и кажутся оживленными какою-то умственною блестящею жизнию».

Как и Паскаль, Иосиф Виельгорский отмечает двойственность человеческой мысли, ее величие (по божественной природе) и ничтожество (по искаженному применению), а также основополагающую роль сердца в иерархии духовных сил. «Писание есть наука не ума, а сердца. Оно понятно только для чистых сердцем», — выписывает он из Паскаля, а от себя добавляет: «молясь Богу, просил Его дать мне твердость, чистоту сердца и избавить от дурных мыслей».

Особое внимание уделяет заинтересованный читатель, делая пространные извлечения, размышлениям Паскаля о принципиально разных установках сознания и типах поведения в зависимости от того, присутствует в них или отсутствует понятие «бессмертия души», а также о чудовищном ослеплении людей, часто не задумывающихся о самых важных вопросах смысла своего существования, но весьма чувствительных к надуманным проблемам повседневной жизни. Близка Иосифу и мысль французского философа о счастье как об иллюзорном покое в обладании какой-либо частью бытия, нарушаемом несовершенством человеческих желаний и неминуемой смертью. Такое же отношение к категории «счастья» присуще и Жуковскому, сопоставлявшему его с религией как две глубинные и ведущие ценности человека, которые по-разному управляют его свободой и поступками. «Не вы ли, — писал ему Ф. И. Тютчев, — сказали где-то: в жизни много прекрасного и кроме счастия. В этом слове есть целая религия, целое откровение… Но ужасно, несказанно ужасно для бедного человеческого сердца отречься навсегда от счастия». Подобно Паскалю и Жуковскому, Иосиф Виельгорский искал подлинного счастья за пределами эгоцентрической удовлетворенности. «Человек отличный нравственностью и дарованиями ума не может искать истинного счастья вне себя: в похвалах и удовольствиях мира, в пустых одобрениях и улыбках общества. Участь и счастье наше должны мы, сколь возможно, сделать независимыми от переворотов человеческих страстей. Одно средство к тому состоит: в чистоте сердца и в беспрерывном направлении его к вышнему совершенству — к Богу».

По мере углубления духовной жизни Иосиф Виельгорский все более обостренно чувствует тоскливую пустоту и бессмысленность светского времяпрепровождения и содержательную недостаточность занятий наукой, выражая свое состояние паскалевскими словами и интонациями: «К чему заниматься науками? Бог на Страшном суде не будет спрашивать нас, многому ли мы учились или многое ли знаем, а были ли мы добродетельны. К чему ж мне учиться истории, астрономии, математике; я не буду лучше от этих наук. Гораздо бы лучше вместо времени, употребляемого на эти занятия, отыскивать и помогать бедным, утешать страждущих, мыслить о Боге, читать священные книги или такие, которые относятся до религии. Во мне рождаются такие минуты, что хочется все бросить».

Есть над чем поразмыслить вдумчивому читателю и над следующим суждением Паскаля: «Возлагать всю надежду на исполнение обрядов — суеверие, но отказываться их исполнять — гордыня». На страницах дневника он отмечает, что не имеет большой веры в церковные обряды, хотя они и считаются необходимыми, и заключает, что образованные люди, не полагая их важными, становятся равнодушными к самой религии. С беспощадной суровостью рассматривая свои недостатки, Иосиф Виельгорский, подобно Паскалю, оценивает самолюбие как один из главнейших пороков. Сходным образом судит он и о стоиках как о философской секте, уповавшей в деле духовного совершенствования на самостоятельные силы человека. «Завязался спор о нравственности христианской. Волков утверждал, что нравственность может обойтись без христианства; мораль состоит в том, чтобы возвыситься душой над жизненными невзгодами — но это нравственность философов, основанная на гордости, на уверенности высокого ума; вот почему столько философов было деистов. Одаренные большим умом, они им возгордились и все пожертвовали уму; их нравственность основана на гордости; но христианская нравственность основана на смирении, и потому она несравненно выше всяких понятий и нравственности философов, стоиков и пр.».

Составляя план жизни, Иосиф Виельгорский стремился посвятить все свое время на приобретение познаний, чтобы в будущем быть полезным отечеству на важном государственном посту, «трудиться для ближних, для правды христианской». Однако времени для этого ему отпущено не было, и последние месяцы его распускавшейся жизни прошли в мучительной борьбе с неумолимым недугом, неотвратимый итог которого он встречал, можно сказать, с паскалевским мужеством. «Тяжело было видеть, как гибнет чистый юноша, исполненный самых благородных стремлений, так много обещающий и так безжалостно отнимаемый судьбой у семьи, друзей и отечества <…> Ни Гоголь, ни другие лица, видевшие его во время последней болезни, нисколько не замечали столь извинительной и столь обычной у больных раздражительности, от него не слышали ни слова ропота или скорби об ускользавшей молодой жизни, сулившей ему, казалось бы, столько прекрасных, светлых радостей. Эта трогательная покорность судьбе, эта привлекательная сердечность, украсившая ореолом великодушного всепрощения последние дни Виельгорского, придавали страдальцу в глазах Гоголя яркий отпечаток своеобразного поэтического величия. Жалобы, проклятия, стоны, невольно вырывающиеся у многих других в его положении, неизбежно ослабили бы долю благоговейного сочувствия к умирающему, но ничего подобного на этот раз не было, и дышала невыразимым, святым обаянием эта умилительная кротость».

5

Творчество Паскаля привлекало к себе внимание (хотя и без такого осмысления, как у Жуковского, или такого экзистенциального напряжения, как у Виельгорского) и В. Л. Пушкина, дядю великого поэта.

Что просвещает ум? питает душу? — чтенье.

В чем уверяют нас Паскаль и Боссюэт, —

писал он в 1810 году как раз в послании «К В. А. Жуковскому».

Сам Пушкин чрезвычайно высоко оценивал французского мыслителя и в разговоре с А. О. Смирновой-Россет в 1831 году так отзывался о его достоинствах: «Пушкин говорил со мной о Паскале и сказал мне, что я еще слишком молода для того, чтобы читать его; но что через год или два он советует мне хорошенько познакомиться с его «Мыслями». Он сказал: «Это величайший мыслитель, которому не встречаем равного во Франции со времени Абеляра, и ее величайший гений во всех отношениях. Он проник в душу и в мысль человека, в ее глубины и ее соотношения с Невидимым. Он говорил, что человек не более, как тростинка, слабейшая из тварей, которую жало скорпиона может убить. Только скорпион не знает, что он убивает, а человек знает, что его убивает. Человек — тростинка, но тростинка, которая мыслит. Паскаль говорит еще, что основа морали — в правильном мышлении. Этим он говорит, что все заблуждения мысли в то же время и заблуждения совести, потому что тот, кто ложно мыслит, ложно и поступает и живет во лжи». Вместе с тем Пушкин не советует А. О. Смирновой-Россет читать «Письма к провинциалу», поскольку полемика в них с иезуитами, по его мнению, интересна лишь как исторический факт ограниченных временем социальных обстоятельств. Пушкин в этот раз неправ, и в «Письмах провинциалу» многие русские писатели находили вечно актуальное содержание. «Мысли» же, действительно, были оценены им в подлинной масштабности и значительности.

Кстати говоря, именно Пушкин посоветовал Гоголю познакомиться с «Мыслями», которые могли влиять на умонастроение будущего автора «Выбранных мест из переписки с друзьями». Во всяком случае в сознании Льва Толстого французский философ и русский писатель ассоциировались как люди «с большими душевными силами»: «Большие душевные силы дают этим людям возможность быстро достигнуть большой славы, и эти же душевные силы дают им возможность увидеть ничтожество ее. Таким человеком был Гоголь (я по Гоголю, думаю, понял Паскаля). И тот и другой, хотя с совсем различными свойствами и совершенно различным складом и размером ума, пережили одно и то же. Оба очень скоро достигли той славы, которой страстно желали; и оба, достигнув ее, тотчас же поняли всю тщету того, что казалось им самым высоким, самым драгоценным в мире благом, и оба ужаснулись тому соблазну, во власти которого находились». Сам Толстой испытывал сходные чувства и мысли, одновременно сближая автора «Мыслей» и автора «Выбранных мест…». В письме к П. И. Бирюкову от 5 октября 1887 года он замечал: «Очень меня заняла последнее время еще Гоголя переписка с друзьями. Какая удивительная вещь! За 40 лет сказано, и прекрасно сказано, то, чем должна быть литература. Пошлые люди не поняли, и 40 лет лежит под спудом наш Паскаль». О «нашем Паскале», «русском Паскале» Толстой заговаривает в письмах к В. Г. Черткову и Н. Н. Страхову, сетуя на то, что «лежит под спудом в высшей степени трогательное и значительное житие и поучения подвижника нашего цеха» Гоголя.

Поэт П. А. Катенин, посылая в 1835 году Пушкину свою басню «Топор», писал (словно подчеркивая в противовес ему вневременное значение «Писем к провинциалу»): «…прошу без промедления издать и прилагаемую при сем басню, в которой не вижу зацеп для г-жи Ценсуры, разве что в иных случаях правда борется со властью; но это старая аксиома, всего сильнее выраженная у набожного Паскаля в его Lettres provinciales, и, кажется, сказанное им не ставится в грех никому».

Личность Паскаля как знаменитого ученого, обратившегося к религиозно-философским проблемам, не могла не привлечь и внимания В. Ф. Одоевского, упоминающего его имя в «Пестрых сказках». Персонаж этих сказок Гомозейко называется пустым и сравнивается с теми учеными, «о которых говорил Паскаль, что они ничего не читают, пишут мало и ползают много». Сохранилась и карандашная заметка Одоевского 30-х годов, в которой комментируется один из фрагментов «Мыслей»: «Tout notre raisonnement se réduit à ceder au sentiment, dit Pascal; il faudrait ajouter: et à les marier» («Всякое наше рассуждение в конце концов уступает чувству, говорит Паскаль; следовало бы добавить: и соединяет их»). Русскому писателю-мыслителю могли быть близки раздумья французского философа о чрезмерном преувеличении мудрости древних, о математическом и тонком уме, о естественном и метафизическом языке, об инстинкте и опыте как двух наставниках человечества, о бессилии славы и безумии войны и целый ряд других.

6.

Большинство просвещенной публики в России знакомилось с текстами Паскаля на языке оригинала. Вместе с тем с начала XIX века предпринимались систематические попытки перевода «Мыслей» на русский язык. Так, еще до восстания в 1825 году их начал переводить поэт-декабрист П. С. Бобрищев-Пушкин. Позже, уже на поселении, он вновь вернулся к переводу, надеясь найти в его опубликовании источник существования и вместе с тем выражая свойственное целому ряду декабристов в период ссылки религиозное умонастроение. «Эта ссылка наша целым обществом, в среде которого были образованнейшие люди своего времени, — вспоминал А. П. Беляев, — была, так сказать, чудесною умственною школою, как в нравственном, умственном, так и в религиозном и философском отношении <…> Без сомнения, при умственном столкновении серьезных людей первое место всегда занимали идеи религиозные и философские». Словно дополняя Беляева, другой декабрист, Н. В. Басаргин, писал: Каждое воскресение многие из нас собирались по утрам читать вслух что-нибудь религиозное, например, собственные переводы знаменитых иностранных проповедников — английских, немецких, французских, проповеди известных духовных особ русской церкви и кончали чтением нескольких глав из Евангелия, Деяний Апостолов или Посланий».

П. С. Бобрищев-Пушкин в Сибири переосмыслил свой прежний жизненный путь, стал, по словам А. П. Беляева, «истинным и достойным поборником христианства» и нередко вступал в спор с друзьями-оппонентами. А. П. Беляев так рассказывает об этом: «Материалисты проводили ту идею, что ското-человек, происшедший тогда еще из глины, а теперь от обезьяны, силами материи, как и все другие животные, сам изобрел язык, начав со звуков междометия, составляя его из звуков односложных, двухсложных и т. д. Пушкин (П. С. Бобрищев-Пушкин) поддерживал, без сомнения, сотворение человека непосредственно божественным действием, необходимым следствием чего было то, что человек получил дар слова вместе с разумною душою в тот момент, когда она была вдохнута в него божественным духом и написал статью «О происхождении человеческого слова». Беляев говорит далее о возникшей дискуссии и о слабости «материалистических» аргументов Барятинского по сравнению с «идеалистическими» доводами автора статьи, которые, добавим от себя, формировались не без помощи Паскаля.

В работе над переводом «Мыслей» Паскаля Бобрищеву-Пушкину помогал И. И. Пущин, который взял на себя их редакцию. В письмах И. И. Пущина конца 1830-х и начала 1840-х годов к другому декабристу, Е.П. Оболенскому, также углублявшемуся на поселении в религиозные вопросы, и к Е. А. Энгельгардту, бывшему директору Лицея в 1816—1822 годах, прослеживаются этапы этой работы. Еще в посланиях И.Д. Якушкину от 20 ноября 1840 года из Тобольска и от 17 января 1841 года из Туринска Пущин замечает, что вместе с Бобрищевым-Пушкиным поправляет «старый его перевод Паскаля» и теперь принимается «за переписку Паскаля (половина у Пушкина)». 10 декабря 1840 года и 17 января 1841 года он сообщает Е. П. Оболенскому, что они «с Пушкиным» продолжают «Паскаля пилить» и что на его долю приходится «часть Паскаля <…>переписать, — рукописи с нашими помарками никто, кроме нас, не поймет». Отправив выполненную часть Бобрищеву-Пушкину, Пущин в очередном письме Оболенскому 18 апреля 1841 года выражает беспокойство: «Пушкин медлит с Паскалем — моя работа давно готова и ему отослана. Жду теперь все целое, чтобы отослать в Петербург, в надежде, что это принесет что-нибудь Пушкину. За двести рублей я с ним счелся — у нас беспрестанные денежные дела; чтобы избежать пересылки, он платит там за меня, а я здесь за их поручения по части туринских художников». Но уже в послании тому же адресату от 16 мая 1841 года чувствуется удовлетворенность: «Мы кончили Паскаля, теперь он уже в переплете. Я кой-где подскабливаю рукопись и недели через две отправлю в Петербург. Вероятно, она вознаградит труды доброго нашего Павла Сергеевича. Между тем, без хвастовства должен сказать, что без меня вряд ли когда-нибудь это дело кончилось. Немного ленив наш добрый оригинал». И в тот же день Пущин пишет И. Д. Якушкину: «Пушкин уже прислал мне в переплете нашу рукопись (переводы Паскаля). Кой-где подскабливаю и отправлю недели через две к Энгельгардту. Кажется, перевод изрядный, по крайней мере, довольно отчетливый, что не всегда бывает в русских изданиях».

С именем Е. А. Энгельгардта связана попытка публикации законченного перевода. 29 мая 1841 года Пущин просит его быть «крестным отцом возрожденного русского Паскаля»: «Младенец несколько ряб лицом, но и эти рябины можно сгладить, если найдете нужным; вы там отыщете хорошего писца. Я бы сам это сделал, но не хочется отдалять доставления к вам рукописи. Она к вам идет прямо чрез Марью Петровну Ледантю, которая имеет право пользоваться почтовыми сообщениями. Постарайтесь денежно вознаградить труд Павла Сергеевича Пушкина, доброго моего товарища. Это вознаграждение для него, с больным его братом, будет существенно полезно. Перевод довольно отчетливый — пора старику Паскалю явиться на нашем языке <…> Вы меня уведомите о ходе этого дела. — Я думаю, можно выручить за этот довольно трудный перевод 1500 или 2000 рублей». Через неделю Пущин не может удержаться от того, чтобы вновь напомнить Энгельгардту о своей просьбе: С прошедшей почтой Марья Петровна Ледантю отправила к вам, почтенный друг Егор Антонович, Паскаля в русском костюме. Постарайтесь напечатать этот перевод товарища моего изгнания, Павла Сергеевича Бобрищева-Пушкина. Он давно над этим переводом трудился, и общими силами кончили его в бытность мою в последний раз в Тобольске. Вам предоставляется право распорядиться, как признаете лучшим; может быть, эту рукопись купит книгопродавец; может быть, захотите открыть подписку и сами будете печатать? Цель главная — выручить денег, потому что Пушкин с братом больным не из числа богатых земли. Чем больше им придется получить, тем лучше.

Мы не знаем положительно, являлся ли Паскаль на нашем языке. Справлялись со всеми возможными каталогами, и нигде его нет. Значит, что если и был когда-нибудь этот перевод в печати, то очень давно и, вероятно, исчез. Может быть, и трудность этой работы останавливала охотников приняться за старика (как говаривал наш профессор Галич). Одним словом, вы, почтеннейший мой директор, на месте все узнаете, учините надлежащие справки — и пустите в ход сибиряка. Вам позволяется погладить его, если кой-где найдете это нужным. Вы не поскучаете этим делом, я убежден. Нетерпеливо жду вашего мнения и о переводе, и о надежде к изданию».

Однако через полгода, в письме И. Д. Якушкину от 17 ноября 1841 года, Пущин вынужден с горькой иронией констатировать: «Энгельгардт возится с нашим Паскалем и никак не может вывести его в люди. Я советую Пушкину обратиться к прусскому королю — авось он, для чести русской словесности, напечатает нашу рукопись». А еще через двенадцать дней Пущин вынужден успокаивать Бобрищева-Пушкина: «О Паскале еще нечего отчаиваться: сестра мне говорит в последнем письме, что Энгельгардт надеется на Андрея Муравьева, но она полагает, что это надежда плохая: видно имеет данные, что это духовное лицо больше думает о себе, нежели о других, как и мы грешные. Главное для меня — молчание самого Энгельгардта: если бы он видел решительно невозможность что-нибудь сделать, то давно написал бы отказ с ясным подтверждением всех своих действий. Будем с нетерпением ждать конца, хотя и не нюхаем табаку. Покамест закурим трубку. Подписку делать трудно — это средство останется у нас в запасе».

И. Д. Якушкин, знавший о ходе переводческой работы, в послании к Пущину от 10 июня 1841 года из Ялуторовска выражал пессимистическую надежду: «Очень желаю, чтобы Энгельгардт нашел возможным напечатать вашего Паскаля, я нисколько не сомневаюсь в правильности перевода, но цензура не обращает на это внимание, и мне не верится, чтобы она пропустила вполне мысли Паскаля». По цензурным или по каким-либо иным соображениям рукопись перевода не была опубликована, и все усилия Е. А. Энгельгардта не привели к искомому результату. «За все от души благодарю вас, — писал ему 29 января 1842 года Пущин. — Вперед был уверен, что хлопоты о Паскале замедлили ваш ответ на мое последнее письмо. Вместе с Пушкиным благодарю вас за деятельное старание вывести в люди русского Паскаля; не ваша вина, что с ним никто не хочет слова молвить. Если Москва того же мнения как Петербург, то просим вас этого философа, не узнанного в русском костюме, возвратить, или лучше сказать, сослать в Сибирь. Пушкин просил меня вытребовать его детище — я к нему писал в Тобольск тотчас по получении вашего письма».

Видимо, сослать Паскаля в русском костюме в Сибирь не удавалось, и он «гулял» по обеим русским столицам. Во всяком случае, как видно из письма Пущина Энгельгардту от 14 мая 1842 года, рукопись оказалась у П. А. Вяземского: «Увидим, сделает ли он что-нибудь из этого перевода». И Вяземскому сделать ничего не удалось. Уже позднее, 29 апреля 1845 года, Пущин сетовал в послании тому же адресату: «История Паскаля вам известна. Я тогда же говорил Пушкину, что вряд ли будет на эту книгу сбыт; но так как у него были при болезненном моем проезде в Тобольск черновые кой-какие тетради, то он и стал переправлять и дополнять недостающее». Когда 1843 году «Мысли» Паскаля впервые были опубликованы на русском языке в переводе И. Г. Бутовского (цензурное разрешение от 11 июня 1840 года), Пущин критически отнесся к проделанной работе. «Я выписал русского Паскаля, — замечал он 25 февраля 1844 года в послании Энгельгардту, – нисколько не удивляюсь, что издатель перевода остается при своих экземплярах, а удивляюсь, что такой перевод напечатан».

Известно, что друзья Бобрищева-Пушкина возобновляли попытки издания выполненного им перевода, в связи с чем обратились в 1878 году за советом и помощью ко Льву Толстому. Однако Толстой, ознакомившись с переводом, отметил его неполноту и ряд других недостатков и категорически отсоветовал его публиковать. «Посылаю вам, — писал он П. Н. Свистунову, — тетрадь Фон-Визиной и рукопись перевода Паскаля. Просмотрев внимательно перевод, я убедился, что его не следует печатать. Во-первых, издание старое много отступает от нового, и дополнение неудобно. Во-вторых, перевод не вполне хорош, и, в-третьих, очень многого недостает: едва ли не самые замечательные статьи пропущены. Восстановить все это по переводу Бобрищева-Пушкина составит гораздо больший труд, чем новый перевод.

Пожалуйста, извините меня, если я утрудил вас чем-нибудь, затеяв это дело, и поверьте, что если отрываюсь от него, то с большим сожалением. Я же был очень рад по случаю перечесть еще раз Паскаля…».

7.

Можно предположить также, что недавно найденный нами в коллекции рукописей РГАЛИ перевод «Мыслей» Паскаля принадлежит именно П. С. Бобрищеву-Пушкину. Общее название переплетенной рукописи звучит так: «Мысли Паскаля о религии и человеке». В сопроводительном комментарии сообщается, что рукопись содержит 283 листа, а ее авторство и представленная копия принадлежат неустановленным лицам. Заключение о рукописи, предложенной «гражданкой Поджио», сделано известным в 20-х годах прошедшего столетия литературоведом Д. Дарским: «Предлагаемый перевод Паскаля не издан и имеет для нас интерес, как отражение религиозно-философских течений в русском дворянстве 1830-х годов. Интерес усиливается тем, что перевод этот принадлежит, по словам владелицы, кому-то из семейства Вульф, близкого к Пушкину. Если в дальнейшем эта связь будет установлена, то ценность рукописи повысится. Оцениваю в 50 рублей. Д. Дарский».

Любопытно, что рукопись попала в РГАЛИ в послереволюционный период от потомков декабриста А. В. Поджио, который в Сибири жил рядом с И. И. Пущиным. Через много десятилетий эти потомки могли лишь гадать о ее подлинном происхождении и предположительно относить ее авторство «кому-то из семейства Вульф». Сам анонимный переводчик предваряет свою работу следующими словами: «Предлагаемый перевод Мыслей Паскаля о Религии и человеке был готов к напечатанию в 1841 году, но некоторые непредвидимые обстоятельства замедлили его появление. Между тем, Г. Бутовский напечатал свой перевод под заглавием Мысли Паскаля. Странное столкновение: два человека в одно и то же время сошлись в желании познакомить русских читателей с первостепенным французским мыслителем и вместе разошлись в своих целях. Оба взялись переводить мысли Паскаля, но не вполне: одни — одни, другой — другие. Г. Бутовский, начав с жизнеописания учености и благочестивой жизни Паскаля перевел все, что он говорит в нравственно-философском и математическом отношении. Предлагаемый же здесь перевод заключает в себе все относящееся до религии. Но как человек есть вместе существо мыслящее и верующее, существо, которое стоит на распутии между Религиею и Философиею, то по необходимости оба переводчика сошлись в переводе тех статей, в которых сочинитель разбирает природу человека. Вообще же оба перевода не исключают друг друга, напротив составляют как бы два отдельных тона одного и того же писателя».

Далее автор рукописи упоминает первую пор-рояльскую публикацию «Мыслей» 1670 года и последующие переиздания. Сам же он пользуется преимущественно парижской публикацией 1818 года, «соображая впрочем свой перевод и с известным стереотипным изданием, в котором и к мыслям Паскаля о Религии присоединено все, что в оставшихся записках писано было в физическом и математическом отношении и которые передал русским читателям Г. Бутовский».

Об избирательности внимания переводчика к определенной проблематике «Мыслей» и о построении рукописи можно судить по ее оглавлению: 1. Против равнодушия неверующих. 2. Признаки истинной религии. 3. Истинная религия доказывается первородным грехом. 4. Возможность соединения нашего с Богом. 5. Покорность и употребление разума. 6. Вера без рассуждения. 7. Выгоды верить нежели не верить. 8. Человек утомленный умственными исканиями о Боге. 9. Моисей. 10. Иудеи в отношении к нашей Религии. 11. Прообразование. 12. Закон Моисеев был прообразователен. 13. Иисус Христос. 14. И.Х. доказывается пророчествами. 15. Разумные доказательства веры в И.Х. 16. Против Магометан. 17. Бог скрывается от одних и открывает себя другим. 18. Религиозная история Христианства и История Иудейства одна и та же. 19. Познание Бога тогда только спасительно и пр. 20. Размышление о чудесах. 21. Христианские размышления. 22. Изумительные противоречия человеческой природы. 23. Несправедливость о повреждения человека. 24. Общие понятия о человеке. 25. Величие человека. 26. Суетность человека. 27. Слабость человека. 28. Нравственные размышления. 29. Нищета человека. 30. Размышления о смерти, извлеченные из письма писанного Паскалем по случаю кончины отца его. 31. Молитва.

Исходя из вышеизложенного, а также из упоминавшейся в предисловии даты окончания работы (1841 год) есть определенные основания предположить, что мы имеем все-таки дело в данном случае с «затерявшимся» переводом П. С. Бобрищева-Пушкина, который в написанном позднее (после публикации в 1843 году «Мыслей» в переводе И.Г. Бутовского) предуведомлении разъясняет особенности своей работы.

Бутовский — сотрудник газеты «Русский инвалид», двоюродный брат Надежды Дуровой, знаменитой «кавалерист-девицы», принимал участие в издании ее «Записок», переводил с французского «Историю крестовых походов» Ж. Ф. Мишо и взялся за перевод «Мыслей» в, так сказать, сокращенном, избранном виде.

8.

Прежде чем говорить о первом опубликованном переводе «Мыслей», необходимо коротко охарактеризовать их издательскую судьбу. «Смешение» и «беспорядок» в оставленных после кончины Паскаля в 1662 году бумагах, а также обстоятельства религиозных споров между янсенистами и иезуитами во многом обусловили своеобразие первого, «пор-рояльского», издания в 1670 году «Мыслей о религии и некоторых других предметах» — для него были отобраны друзьями и родственниками автора лишь самые ясные и стройные фрагменты, не содержавшие поводов для полемики. В 1776 году под патронажем Вольтера появилось так называемое «философское издание» Кондорсе, в котором Паскаль был препарирован согласно духу времени и выдан, по выражению одного из исследователей, за «отважного апостола просветительского рационализма». В 1779 году аббат Боссю предпринял очередное издание «Мыслей», принципиально не отличавшееся от пор-рояльского.

В 1842 году в стенах Французской Академии прозвучал знаменитый доклад философа Кузена «О необходимости нового издания «Мыслей». Он призвал исследователей к изучению оставленной без внимания авторской рукописи, хранившейся в Национальной библиотеке (не удержавшись при этом от соблазна, в соответствии с собственным эклектическим мировоззрением, охарактеризовать Паскаля как терзаемого сомнениями скептика). Призыв был услышан. Последующие затем и основанные на рукописях издания Фожера (1844), Аве (1852) и другие составили качественно новый этап публикаций, завершившийся в 1897 году выходом в свет ставшего классическим издания Брюнсвика. Последний разделил все рукописные фрагменты исходя из требований рационалистической логики и никак не учитывал план самого автора.

Между тем наличие именно такого плана было установлено рядом исследователей в 30-х годах уже нынешнего века, что внесло существенные коррективы в публикации «Мыслей». Наиболее полным и авторитетным на сегодняшний день является издание Лафюмы (1951), которое учитывает одновременно первоначальное состояние рукописи и частичный план Паскаля, поделившего значительную часть материала на двадцать семь глав. Произведенная автором классификация, отразившаяся и в изложенном в 1858 году перед насельниками Пор-Рояля плане «Апологии…», ставится во главу угла в изданиях Шевалье (1954), Селье (1976) и в последующих.

Что же касается русских дореволюционных переводов «Мыслей» (И.Г. Бутовский, 1843; П.Д. Первов, 1888, 1899, 1905; С. Долгов, 1892, 1902), то они по понятным причинам не могли учитывать принципиальные изменения в издательских подходах. В послеоктябрьский период идеологические обстоятельства длительное время не позволяли печатать французского мыслителя (лишь однажды в очень сокращенном виде его тексты появились в сборнике «Франсуа де Ларошфуко. Максимы. Блез Паскаль. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры». М., 1974). В последние годы ситуация заметно изменилась. Друг за другом появляются сразу три издания: Блез Паскаль «Мысли». М., «Profl-book»; Блез Паскаль «Мысли». Спб., «Северо-Запад», 1995; Блез Паскаль «Мысли». М., «Издательство имени Сабашниковых» 1995. Самое первое из них придерживается устаревшей классификации Брюнсвика, а второе основывается на публикации Шевалье, то третье пользует издание Лафюмы.

Возвращаясь к переводу И. Г. Бутовского, необходимо подчеркнуть, что он, естественно, опирался на фрагментарные издания «Апологии христианской религии», которая с легкой руки публикаторов стала называться «Мыслями о религии», а затем и просто «Мыслями». И в первом издании «Мыслей» на русском языке Паскаль представлен скорее как оригинальный философ, нежели религиозный мыслитель. Книга делилась на двенадцать «статей», каждая из которых затрагивала ту или иную философскую проблему. Таким образом, читатель имел перед собой избранные философские извлечения из целостного корпуса «Апологии…», к которым Бутовский добавил еще перевод так называемых «малых сочинений»: «Введение к Трактату о пустоте», «Разговор с де Саси от Эпиктете и Монтене», «О геометрическом уме и об искусстве убеждать», «Три рассуждения о положении знати».

В большом вступительном очерке переводчик рассказывал о творческом пути французского ученого и мыслителя, подводя следующий итог: «Сколько надежд унесла в могилу эта рановременная кончина! Сколько благодеяний мог бы еще оказать свету деятельный и многосторонний гений Паскаля! Оплакивая неумолимую жестокость рока, мы должны, однако, утешиться мыслию, что эта краткая, но полная жизнь оставила след самый светлый…». При этом Бутовский вступает в дискуссию с Вольтером и Кондорсе, с теми скептиками и вольнодумцами, которые пытались превратно истолковывать христианское умонастроение автора «Мыслей»: «…перед ними часто являлась грозная тень Паскаля. Тщетно силились они ослабить его изобличительное слово, беспокоившее их из-за пределов жизни. Нередко, в бессильной досаде, они прибегали к жалкому орудию клеветы. Так, старались они распространить мнение, что в последние годы, в которые Паскаль преимущественно открывал свету свои религиозные правила, голова его была расстроена… Одно только небольшое затруднение представляется в этой лжи: этот рассудок, повредившийся в 1654 г., произвел в 1656-м «Провинциальные письма», а в 1658-м решение проблем, относящихся к циклоиде, и, наконец, можно повторить, и эти самые «Мысли», которые предлагает в переводе нашим читателям Иван Бутовский».

В рецензии, посвященной выходу «Мыслей Паскаля», В. Г. Белинский писал: «Переводчик заслуживает полную благодарность за перевод дельной книги <…> Паскаль занимает важное место в летописях наук и литературы Европы. Это один из замечательнейших людей XVII века. Заслуги его в области математики чрезвычайно велики. Но Паскаль знаменит еще и как мыслитель…». Конечно же, автор «Мыслей» как религиозный мыслитель был глубоко чужд знаменитому критику, который не мог оценить в полной мере вневременного значения его творчества, хотя и улавливал историческое. Рассуждая в одной из статей о Рабле и Паскале, он замечал: «…содержание их сочинений всегда будет иметь свой живой интерес, потому что оно тесно связано с смыслом и значением целой исторической эпохи».

9.

Вообще может показаться удивительным, но имя Паскаля пользовалось своеобразной популярностью в среде так называемых революционных демократов, считавших религиозно-философскую мысль отживающим предрассудком. Тем не менее из целокупного объема «Мыслей» и «Писем к провинциалу» они брали те блоки аналитических рассуждений о человеке и обществе, которые в изъятом из контекста виде могли быть использованы ими для решения собственных задач.

Так в одной из рецензий Н. А. Добролюбов упоминает журнал для девиц «Лучи», издаваемый А. О. Ишимовой, и отмечает, что в нем «может занять любопытство рассказ «Паскаль и его сестры». В более ранней статье «Очерк направления иезуитского ордена особенно в приложении к воспитанию и обучению юношества» Добролюбов подчеркивает, что автор «Писем к провинциалу» усиленно нападал на иезуитскую мораль и «провозгласил по всей Европе, что иезуитская мораль основана на обмане» и преувеличил ее преступность. И далее в казуистическом тоне он как бы иронизирует над мнимыми «противоречиями» в мировоззрении Паскаля-христианина (и тем самым невольно оправдывает более внятный для него «реализм» в иезуитском принципе «цель оправдывает средства»): «Пусть говорят рационалисты против иезуитских принципов и их деятельности, им это простительно потому, что они ничего не видят за пределами земной жизни. Но мы смотрим на дело иначе. Правда, заключаем мы, мысль имеет мало простора в иезуитском воспитании, ум развивается односторонне, но нам и не нужно особенного разгула мыслей и особенно премудрого ума: мы ум Христов имамы. Правда, иезуитизм подавляет личность, стесняет, умерщвляет; учение иезуитов останавливает свободное развитие, это есть смерть человечества. Но — не оживет, аще не умрет, скажем мы словами апостола и охотно подвергнемся этой смерти душевной, которая должна послужить для нас залогом духовной, небесной, вечной жизни».

Другой критик разночинного лагеря, Д. И. Писарев, в статье «Образованная толпа» размышляет о безвольных людях, с колыбели питающих несокрушимое доверие сначала к кормилице и няньке, потом к родителям и воспитателям, к жене, друзьям, знакомым, «ко всем особам, из коих составляется прилично одетая масса». Каждый из «образованной толпы» стремится перебросить на другого труд размышлений о нравственных и житейских проблемах и поступать как все. Таким образом, его можно уподобить барану, который «прыгает там, где прыгнуло все стадо. Если, напротив того, для данного случая не припасено готового и общеизвестного решения, то человек толпы, во избежание невыносимых умственных мучений, сопряженных с трудом самостоятельного обсуживания и размышления, — углубляется в архив своих воспоминаний и старается получить оттуда справку, не было ли такого мудреного случая в жизни кого-нибудь из знакомых, и если такой случай действительно был, то какое всепоследовало решение. Если в архиве не оказывается ничего подходящего, то несчастный человек начинает терять голову». И вот тогда он начинает обращаться к народной мудрости, культурному наследию, искать ответов на сложные вопросы в книгах: «Не помогут ли мне в моем затруднительном положении «Опыты» Монтеня, «Размышления» Паскаля, «Максимы» Ларошфуко, басни Лафонтена или «Характеры» Лабрюйера?»

По убеждению Писарева, для того, чтобы перестать быть баранами, люди должны отказаться от предрассудков сложившегося образования и исторических традиций, «узколобого мистицизма» и христианской религии, якобы отвлекающих человечество с пути разумного прогресса и отрицающих самые элементарные свидетельства опыта. Они должны стать самостоятельно «мыслящими реалистами» и опираться на достижения естественных наук, на сочинения Фохта или Молешотта, а не Монтеня или Паскаля. С этой точки зрения в статье «Дидро и его время» Писарев прочувствованно отзывается о материалистических воззрениях французского философа XVIII века, который в своих работах подвергал критике христианские ценности и Паскаля как их выдающегося носителя. «Говоря об аскетах и их неразумных увлечениях, Дидро имеет в виду преимущественно янсенистов. Он упоминает с глубоким и почтительным состраданием о янсенисте Паскале, которого, как известно, погубил и замучил непримиримый разлад, существовавший в его собственной голове между умом гениального мыслителя и убеждениями узкого и трусливого фанатика». Говорить о каком-то разладе в голове у автора «Мыслей», о его якобы сектантской узости или трусливом фанатизме было бы, по крайней мере, несправедливо и необъективно. Однако с позиций «естественных наук» дело представлялось Писареву именно таким образом.

Различные оттенки антропологического материализма накладывают свой отпечаток и на восприятие Паскаля Н. Г. Чернышевским. Проповедник «разумного эгоизма» выделял при изучении человека принципы «счастья», «богатства», «силы или власти», «материальных условий быта, играющих едва ли не первую роль в жизни…». И в научных достижениях последнего Чернышевский делает упор на бытовой стороне: «начало другому великому открытию, исчислению вероятностей, сделано Паскалем из желания решить чисто житейский вопрос, о шансах карточных игр». Считая, что «бедность — помеха всему хорошему», он советует своему сыну, увлекавшемуся математикой и восхищавшемуся французским ученым, позаботиться прежде всего о житейском достатке и ошибочно заявляет: «Паскаль был богач». Автор «Что делать?» по самому высокому счету оценивал вклад в науку автора «Мыслей» и полагал, что «одна устарелая, до смешного элементарная страница гениального мыслителя вроде Фермата или Паскаля важнее целых квартантов обыкновенного почтенного ученого, набитого ученейшими формулами». Находясь в ссылке в Вилюйске, сам он намеревался продолжить научные труды, дабы «загладить вину перед наукою» и «изощрить мой ум математикой».

Что же касается философского наследия французского мыслителя и вообще религиозной стороны его личности и деятельности, то Чернышевский, в соответствии со своим мировоззрением, неверно усматривал в них скептическое начало и болезненные проявления. «Последний серьезный скептик был Паскаль. Это было у него, бедняжки больного и одураченного его родными и друзьями, - янсенистами, патологическое состояние души. Янсенисты были, конечно, менее шарлатаны, чем иезуиты, но и они были хороши. Прочтите у простака Паскаля историю его — сестры, кажется, или кузины, что ли, – ребенка, посредством которого янсенисты дурачили публику». Тем не менее Чернышевский был вынужден парадоксальным образом констатировать гениальную одаренность у «простака» и в одной из последних статей писал: «…погибать от избытка умственных сил — какая славная погибель. Это судьба Пико-де-Мирандолы и Паскаля».

10.

Фигура французского ученого и мыслителя привлекала к себе внимание и Герцена, который в 1836 году философствовал в вятской ссылке: «Да, все теории о человечестве — вздор. Человечество есть падший ангел; откровение нам высказало это, а мы хотели сами собою дойти до формулы бытия его и дошли до нелепости (эклектизм). Все понимавшие верили в потерянный рай — Вико, Паскаль…». В рассказе «Первая встреча», напечатанном в то же время, с помощью образа Паскаля один из героев характеризует «наше время, когда все дышит посредственностью, все идет к ней, в наш век, который похож на Паскаля, не на Паскаля всегда (слишком много чести), а на Паскаля в те минуты, когда он принимал Христову веру потому, что не отвергал ее».

Чтобы понять интерес и двойственное отношение Герцена к Паскалю, необходимо не забывать, что в первоначальный период своей творческой деятельности первый стремился соединить на общей основе естественнонаучное и социально-философское знание с «божественным откровением» религии. В июле 1833 года Герцен писал Н. П. Огареву, что «мир ждет обновления, что революция 89-го ломала — и только, но надобно создать новое палингенезическое (возрождающее — Б. Т.) время, надобно другие основания положить обществом Европы, более права, более нравственности, более просвещения. Вот опыт, это S — Sim…». Через год на допросе Герцен заявит, что находил в сенсимонизме развитие учения о совершенствовании человеческого рода, начало той фазы в христианстве, когда оно будет принято и исполнено не столько в наружных формах, сколько в смысле «истинной благодати и нравственности».

Но уже в ссылке происходило переосмысление христианского социализма и религиозного обоснования общественной эволюции. В духовном развитии Герцена наблюдался процесс отказа, говоря его собственными словами, от «содомизма религии и философии» и перехода к «реализму», который его идейный оппонент Хомяков называл «свирепейшей имманенцией». Преодолению сенсимонистских мечтаний и традиционных христианских ценностей способствовало и чтение «Сущности христианства» Фейербаха, и серьезное изучение Гегеля. В результате Герцен отверг диалектику как средство «гонять сквозь строй категорий всякую всячину» и как логическую гимнастику в оправдании наличного бытия и воспринимал ее как «алгебру революции», не оставляющую «камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя».

Герцен считал также, что необходимо сражаться с «буддизмом» в науке, «одействотворять» знание и усовершенствовать на его основе текущую жизнь. Таково, по его мнению, направление истории в борьбе «консервативности» старого мира религиозных призраков и социального неравенства с «вечным движением и обновлением».

В рамках неотчетливого гуманизма «реализм» Герцена заставлял его не только, скажем, выступать против крепостного права или доказывать правомерность революционных действий в России, но и порою связывать социальные и нравственные преобразования с физиологическими законами. А отсюда выводы о прогрессе, случалось, сводились к тому, что «человек равно может найти «пантеистическое» наслаждение, созерцая пляску волн морских и дев испанских, слушая песни Шуберта и запах индейки с трюфелями». Подобные выводы создавали немалое драматическое напряжение в жизни Герцена. Однако, как писал П. В. Анненков, едкий анализ его критического и обличительного ума, переходившего «с неистощимым остроумием, блеском и непонятной быстротой от предмета к предмету», умолкал перед нравственными побуждениями и благородными помыслами.

Своеобразие личности и особенности внутреннего развития Герцена накладывали свой отпечаток на восприятие философской мысли Паскаля. В словах героя «Первой встречи» сквозят сомнения по отношению к «Христовой вере» французского мыслителя, наблюдения которого над человеческой природой он никогда не переставал ценить. В книге «С того берега», написанной после революционных событий 1848 года в Европе и отражающей пережитую автором драму, есть такие строки: «Паскаль говорил, что люди играют в карты для того, чтоб не оставаться с собой наедине. Мы постоянно ищем таких или других карт, соглашаемся даже проигрывать, лишь бы забыть дело. Наша жизнь — постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас». Этот вывод Паскаля Герцен вспоминал и цитировал неоднократно. Примечательно, что и Александр Блок, касаясь в своей речи «Крушение гуманизма» духовного состояния человека в XIX веке, цитирует известного швейцарского историка культуры Гоннегера: «Мы имеем право сказать о себе словами Паскаля, что человек бежит от самого себя. Таков недуг нашей эпохи, и симптомы его так же очевидны для человека мыслящего, как физическое ощущение приближения грозы».

Не раз вспоминал Герцен, например, в той же книге «С того берега», и другую мысль Паскаля: «То, что люди бегут от покоя, не умеют оставаться наедине с собой, имеет вполне действительное основание: оно состоит в нашем природном несчастном положении, мы слабы и смертны, мы столь жалки, что ничто не может нас утешить, когда ничто нам не мешает думать об этом, и когда мы видим только самих себя».

И в статье «Прививка конституционной оспы», напечатанной 1 марта 1865 года в «Колоколе», Герцен вновь по-своему истолковывает паскалевские образы для характеристики современного положения вещей: «Мы пережили в темную, глухую ночь, рядом сновидений, всю западную эпопею. Паскаль говорит, что царь, спящий полсуток и видящий во сне, что он пастух, и такой же сонливый пастух, также видящий во сне, что царь, — равны. К нашему меньшинству это совершенно идет, тем больше, что сны наши не были простые. Мы дремали — слыша сквозь сон какой-то стон, разлитой в воздухе, дремали — придавленные свинцовой гирей, и притом сны были так ярки, так ясны, что их можно назвать временным переселением душ».

А полутора годами ранее в том же «Колоколе» Герцен воспользовался ссылкой на Паскаля, чтобы подвергнуть критике неаполитанскую жизнь той поры. «Паскаль говорит, что если б у Клеопатры линия носа была другая, то судьбы древнего Рима были бы иные. Тут нет ничего удивительного. Шутка — линия носа! Линия вообще! Отнимите у Неаполя линию моря, линию гор, полукруг его залива, что ж останется? Кишащее гнездо нравственной ничтожности и добродушного шутовства, грязь, вонь, нестройные звуки, ослиный крик возчиков и самих ослов, крик и брань торговок, дребезжанье скверных экипажей и хлопанье бичей — рядом с совершенным умственным затишьем и с отсутствием всякого стремления выйти из него».

Имя Паскаля встречается и на страницах «Былого и дум». Характеризуя Прудона, Герцен отмечал: «Говорят, что у Прудона германский ум. Это неправда, напротив, его ум совершенно французский; в нем тот родоначальный галло-франкский гений, который является в Рабле, в Монтене, в Вольтере и Дидро… даже в Паскале».

11.

В 1888 году вышло первое на русском языке полное издание «Мыслей» в переводе П. Д. Первова, который достаточно точно и строго передает дух и букву произведений Паскаля. Переводчик, продолжая совершенствовать свою работу, в 1899 и 1905 годах выпустил еще два издания. Профессор западной литературы Н. И. Стороженко в своих лекциях подчеркивал тогда: «Мысли» Паскаля заключают в себе массу глубочайших наблюдений над жизнью и людьми, и притом выраженных таким слогом, что легко удерживаются в памяти. Стараясь определить сущность человеческой природы, Паскаль должен был невольно сделаться моралистом, и высказанные им мысли о человеке составляют едва ли не половину всех его «Pensées». Подобно тому как в древней трагедии один говорит за весь хор, выражая общие всем хоревтам чувства, так и в истории изредка появляются люди, носящие на себе бремя общей скорби и в силу этого получающие право говорить за все человечество. К числу таких избранников нужно отнести и Паскаля. Его «Мысли» будут бессмертны, пока загадка человеческого существования не будет разрешена, пока каждый из нас не перестанет видеть в его словах более сильное выражение того, что смутно бродит в нашей собственной душе».

В 1891 году в серии «Жизнь замечательных людей», издававшейся Ф. Павленковым, вышел биографический очерк «Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность», написанный известным тогда публицистом и ученым М. М. Филипповым. Это была первая книга о Паскале на русском языке. «За Паскалем история философии должна… признать ту заслугу, — отмечал Филиппов, — что он поставил вопросы прямее, искреннее и талантливее, чем большинство писавших в том же духе; что у него слово не расходилось с делом, и вся его жизнь была точным воплощением его идей. Если у него были слабости и заблуждения, то он искупил их годами тяжелых нравственных и физических страданий. Беспощадный обличитель иезуитского лицемерия и фарисейства, он одним этим заслужил место в истории человеческого развития, не говоря уже о его гениальных научных трудах».

Русский ученый истолковывает как слабости и заблуждения различные проявления христианской гносеологии и антропологии Паскаля, которые не вмещались в рамки его позитивистского мировоззрения. Тем не менее ему удалось уловить непреходящее значение паскалевской критики двойных стандартов и фарисейского лицемерия, об актуальности которой в то время свидетельствовал один из корреспондентов Льва Толстого. «В дни, когда Англия «в целях цивилизации» обагряет кровью Южную Африку, когда все европейские народы целью своей политики ставят колониализм, — невольно спрашиваешь себя, действительно ли необходимо хладнокровно душить столько несчастных «нецивилизованных» людей? Как Паскаль, задаешься вопросом, не являются ли цивилизационные намерения только лицемерной данью добродетели со стороны цивилизованных, но жадных до богатства народов?».

В. Я. Брюсову имя Паскаля приходило на ум в совсем другой ситуации. В письме к А. А. Шестеркиной от 29 июня 1901 года он замечал: «Чтобы там ни было, хорошо, когда о тебе кто думает. На эту тему у Паскаля есть прекрасная страница, жаль, что ее нет под рукой».

В атмосфере своеобразно повышенного интереса к христианству в начале ХХ века, перехода ярких представителей русской интеллигенции от «марксизма» к «идеализму», оживления религиозно-философских собраний фигура Паскаля привлекала к себе особое внимание. А. Белый в переписке с Э. Метнером называет Паскаля великим мудрецом, открывающим невидимые реальности в мире человека. П. А. Флоренский, как бы повторивший на свой лад жизненный путь Паскаля, ставит религиозное обращение французского философа едва ли не в центр характерного для той эпохи монументального труда «Столп и утверждение истины».

В двенадцатом номере «Богословского вестника» за 1904 год была помещена специальная статься о Паскале профессора Духовной академии С. Глаголева, подчеркивавшего: «В истории европейской мысли мы всегда с благодарностью и почтением будем указывать на двух философов, которые были католиками и взгляды которых приближались к православию. Это — Блез Паскаль и Франц Баадер». Автор статьи предупреждает возможного читателя «Мыслей», что тот не найдет в них блаженно успокоенный веры, но услышит тоску и скорбь о глубокой испорченности человека и почувствует горячее желание Паскаля убедить людей в правде христианского учения. Глаголев придает большое значение спору автора «Писем к провинциалу» с иезуитами, которые, приспосабливая евангельский закон к текущей действительности, на самом деле разрушали его и всеобщим оправданием недостойных дел как бы подрывали всякое устремление к нравственному совершенствованию. И людям XX века, зашедшим в своем духовном отрицании слишком далеко, паскалевская критика иезуитской морали может оказаться весьма полезной. Говоря о «Мыслях», Глаголев отмечает, что эта книга читается легко и приятно, написана блестящим и сильным языком. И даже принципиально несогласные с автором всегда отдают должное глубине, силе и гибкости его слова. Емкость отдельных высказываний Паскаля, уточняет он, такова, что они могут служить отправными точками для целых трактатов, а его проницательная защита как бы предвосхищает те возражения, которые станут выставляться против религии в последующих веках.

Необходимо также упомянуть и тот факт, что в 10-х годах прошлого столетия издательство «Путь» готовило новый перевод «Мыслей» (выполнявшийся Г. А. Рачинским) и переводную биографию Паскаля, однако судьба этих трудов неизвестна. Имя Паскаля встречается и на заседаниях вольной философской ассоциации, в работе которой участвовали Л. П. Карсавин, И. А. Иванов-Разумник, А. З. Штейберг, К. А. Эрберг и другие. Например, на заседании 7 ноября 1920 года, посвященном Платону, Чебышев-Дмитриев подкрепляет логикой Паскаля мысль о том, что человек вообще по природе слаб, но в свободной мысли своей безграничен.

Среди русских писателей и философов можно выделить тех, кто особенно был чуток к паскалевской проблематике, испытал на себе влияние французского мыслителя и углубленно всматривался в характерные особенности его жизни и творчества. В их числе – Ф. И. Тютчев и И. С. Тургенев, Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой, А. С. Хомяков и И. В. Киреевский, В. В. Розанов и П. А. Флоренский, Д. С. Мережковский и Л. И. Шестов, С. Л. Франк и Б. П. Вышеславцев и др. Причем речь идет не только о раскрытии непосредственного влияния и сознательного усвоения уроков Паскаля, но и о выявлении типологической общности (порой доходящей до полного и буквального совпадения) между его духовными устремлениями и исканиями выдающихся представителей отечественной культуры. Глубина мышления, сосредоточенность на коренных вопросах «тайны человека» и ее напряженно-интенсивное, личностное переживание, выяснение принципиальных условий человеческого существования вне зависимости от их исторических особенностей и социального наполнения, различение главного и неглавного знания, идеала и идолов, подлинности и фарисейства – эти и многие другие важные темы и проблемы творчества французского мыслителя находили на русской почве сочувственный отклик. Они могут и должны стать предметом отдельных и самостоятельных исследований.