Тарасов А. Б. Ученый-гуманитарий как носитель социального идеала*

Социальный идеал. В условиях современного российского общества, исповедующего демократические ценности, с особой остротой стал вопрос социального идеала, его определения и трансляции в повседневную жизнь. Причины вполне понятны. Современные демократические страны, в том числе и Россия, существуют в условиях перманентных общественных перемен. Несмотря на внешнюю стабильность демократических ценностей, современные социальные и социализационные нормы находятся в состоянии непрерывной трансформации, общественный идеал утрачивается или претерпевает коренные изменения, что ведет к непрерывному обновлению идеального типа личности как ориентира для всеобщего подражания или, все чаще, к размыванию такого образца.

В демократическом обществе образца XXI века оказывается более важной способность человека не подчиняться схемам формализованного поведения, а рассматривать их как набор инструментов своего личностного развития. Результаты этого противоречивы, и  среди отрицательных последствий —  граждане демократических государств не могут решить такие существенные проблемы, как терроризм, преступность, наркозависимость, самоубийства, демографический спад, торговля детьми, религиозная нетерпимость, агрессия сектантов, насилие СМИ, дискриминация по национальному и религиозному признакам. Очевидны трудности, с которыми столкнулись демократические страны при реализации прав человека и других демократических ценностей.

В эпоху глобализации, запредельно быстрого развития информационных технологий и гонки вооружений чрезвычайно возрастают риски, связанные с обозначенными выше проблемами, из-за так называемого «человеческого фактора». Решать эти проблемы можно лишь путем отказа от «технологий» и «прав человека» как главного и единственного средства спасения. Выход из кризиса необходимо искать в том же «человеческом факторе», в ресурсах, заложенных в природе самого человека, в социальном идеале, в «праведничестве», если говорить более привычным для русского сознания языком.

В сложившихся условиях гуманитарная наука становится все более востребованной. Представители «технологичных» областей знания обращаются за помощью к ученым-гуманитариям с надеждой получить доступ к пониманию окружающего мира, его законов, его перспектив. Без гуманитарного понимания уже невозможно работать полноценно в сфере технологий. Есть основания утверждать, что решение любых современных проблем человека и общества лежит в сфере социального идеала, способов его реализации, а также адаптации в молодежной среде.

Однако далеко не всеми учеными-гуманитариями осознается их актуальная миссия — постижение социального идеала и «моделирование» мира на основах добра, справедливости, праведничества. Еще реже встречается осознание того, что через свою личную активность ученый-гуманитарий призван сам становиться носителем социального идеала.

Осмысляя содержание самого термина «социальный идеал», следует подчеркнуть такое его значение, как образец, который лежит в основе единства системы ценностей и стиля жизни социальной группы или класса. Внутри каждого конкретного социума под воздействием социального идеала образуются общепринятые нормы поведения.

Для рассматриваемого термина ключевым является слово «идеал» (франц. ideal < греч. idea идея, понятие, представление) – образец, нечто совершенное, высшая цель деятельности и / или стремлений. Для практической реализации социального идеала важны вариации понимания слова «идеал» в различных контекстах.

В повседневном бытовании слово «идеал» может иметь два основных значения. Первое заключается в следующем: идеал — это противоречие действительности, т. е. пустая фантазия, утопия, несбыточная мечта. Второе: идеал — высшая реальность, которой не соответствует низкая действительность, по сути представляющая ложное бытие. Иногда выделяют и третье значение: преобразование действительности согласно идеалу, иначе говоря, воплощение идеала в действительности. Исходя из обозначенного понимания слова «идеал», необходимо различать социальный идеал как представления людей о совершенном обществе, с одной стороны, и как реальную жизнь людей в совершенном обществе, с другой.

Уже в средневековом Китае можно наблюдать канонизацию норм и стереотипов поведения человека в зависимости от занимаемого им места в социально-чиновной иерархии. Для гуманистического сознания социальный идеал представляет собой идеологию гражданского общества, обусловленную уровнем общественного понимания прав человека и государства.

С христианской точки зрения социальный идеал — это народ-организм, единое соборное тело, в котором противоречия являются противоестественными и должны быть устранены. Евангельские и апостольские идеалы общности, единодушия, отказа от соперничества непосредственно переживаются православными христианами и переносятся на жизнь общества. Христиане чувствуют себя народом Божиим, обществом-Церковью, которое обладает правом на свой социальный порядок, при этом не претендуя на то, чтобы навязывать его другим. В указанном смысле плюрализм, многопартийность, поликонфессиональность, конкуренция, характерные для социального идеала гуманистов, вступают в противоречие с целью православного церковного сознания — объединить людей поверх национальных, политических и социальных барьеров и различий.

Различия социальных идеалов и выбор ученого. Качество духовной жизни современного мира можно охарактеризовать как соревнование между несколькими общественными идеалами, приверженцы которых борются за политическое, силовое и информационное мировое влияние. Роль ученого-гуманитария, как нам представляется, должна заключаться в том, чтобы вернуться к евангельским и апостольским идеалам общности, единодушия, личной ответственности, личных обязанностей, вернуться к отказу от соперничества, от «качания прав». Ученый-гуманитарий через свою профессиональную деятельность призван доказать актуальность подобных идеалов не только для монахов, для «бабушек» или «убогих», но и для любого успешного светского человека, для любого демократического государства.

Реализовать подобную роль непросто, так как сейчас усиливается тенденция доминирования прав над обязанностями, все активнее идет процесс разрушения баланса между правами и обязанностями. В результате вместо гармонии человека и общества, вместо соблюдения прав человека мы наблюдаем попрание фундаментальных прав и ценностей человека.

В преодолении социальной деградации велика роль ученых-гуманитариев. Но каковы они с точки зрения социального идеала? Сегодня, на переломе веков ХХ и XXI-го, мы констатирует наличие разных представлений об ученом-гуманитарии как носителе социального идеала. Есть и разные типы таких ученых. Одни ассоциируются с идеалом свободной мысли, непреклонности научной истины перед власть предержащими, другие — с идеалом социальной активности, стремлением содействовать своими научными достижениями прогрессивным переменам в обществе. Третьи дают образцы социального предвидения, предупреждают мир об опасности и встают на его защиту. Эти типы в современной литературе широко представлены.

К типам ученых гуманитариев как носителей социального идеала (а частью и противопоставленного им) можно добавить тот, что многие десятилетия замалчивался в отечественной литературе, не осознан как существенный для российского общества. Он сегодня с трудом может быть обнаружен в нашей жизни. Мы связываем его со светским моделированием мира  праведничества.

Из того обстоятельства, что в современной России этот тип слабо представлен, не следует, что он не свойствен нашей культуре. И мы в его характеристике обратимся к научным сообществам XIX века. Это тем более справедливо, что нынешние тенденции доминирования прав над обязанностями, закона над благодатью, правил над праведничеством с тревогой наблюдали русские писатели и критики еще в XIX веке. И не только наблюдали, но и пытались выстроить свою модель социального идеала на примере собственного литературного и жизнетворчества.

Тип светского праведника: Н. Н. Страхов. Одним из самых заметных примеров праведника, реализующего концепцию светского идеала, является жизнь и научная деятельность Николая Николаевича Страхова (1828–1896), русского критика, публициста, философа, члена-корреспондента Петербургской академии наук. На пример Страхова стоит обратить особое внимание для того, чтобы понять специфику социокультурной ситуации, в которой происходит процесс светского моделирования мира праведничества.

Ситуация стремления к идеалу для Н. Н. Страхова была задана самими обстоятельствами его жизни — он родился в семье священника и в 1840–1844 гг. учился в Костромской семинарии, ректором которой был его дядя. Позднее Страхов вспоминал, что религиозному настрою воспитанников способствовало местопребывание семинарии — действующий Богоявленский мужской монастырь, основанный в XV веке. В то же время Страхов оригинально подчеркивал особенности семинарской жизни: «…несмотря на наше бездействие, несмотря на повальную лень, которой предавались и ученики и учащие, какой-то живой умственный дух не покидал нашей семинарии и сообщился мне. Уважение к уму и к науке было величайшее…»[1].

Уже в семинарии Страхов проявлял любовь к интеллектуальной деятельности, стремление к познаниям. Именно поэтому, думается, он не последовал примеру отца и, оставив путь духовного образования, посвятил себя науке. В январе 1845 г. Страхов стал вольнослушателем, а затем студентом Санкт-Петербургского университета. В университете он столкнулся с неведомым ему прежде вольнодумством, суть которого позднее выразил такими словами: «Бога нет, а царя не надо»[2].

Страхов обнаружил, что отрицатели традиционных устоев русской жизни опирались в своем мировоззрении на авторитет естественных наук, и решил вступить с ними в борьбу, отстаивая традиционные идеалы. Для самостоятельной и обоснованной полемики с «нигилистами» Страхов начал специально изучать естественные науки.

Однако заметной фигурой в общественной жизни России Страхов стал на другом поприще — благодаря своим полемическим выступлениям в 1860-х годах против «нигилистов» из журналов «Современник» и «Русское слово». Страхов обличал их оторванность от народных устоев и традиций, в которых выражалась национальная самобытность и сила русского народа, умозрительность и бесплодность копирования западных образцов построения нового общества, утилитарность подхода к искусству.

Суть полемики Страхова с «утилитаристами» тезисно изложена в его статье «Пример апатии»[3]: люди всегда хотели превратить жизнь в дело более важное, чем простое отсутствие страданий. «Мир управляется идеализмом… исцелить и спасти мир нельзя ни хлебом, ни порохом и ничем другим, кроме благой вести»[4]. Раскрывал этот тезис Страхов уже в качестве литературного критика. В статьях о творчестве писателей И. С. Тургенева, Н. В. Гоголя, Ф. М. До­сто­евского, Л. Н. Толстого он непосредственно коснулся темы праведничества, изображения «идеальных» сторон человеческой жизни.

В стремлении к идеалу выражается, по Страхову, коренная черта русской литературы — «мы, очевидно, можем быть удовлетворены только совершенною правдою и простотою как в жизни, так и в художественных произведениях»[5]. Гоголь и ранний Достоевский, по мнению критика, не созрели для изображения праведников. Лишь Толстому удалось раскрыть внутреннюю красоту человека, ибо он ищет в каждом «искры Божией», «старается найти и определить со всею точностию, каким образом и в какой мере идеальные стремления человека осуществляются в действительной жизни»[6]. В результате больным «пустотою и мертвенностью души» Иртеньевым, Олениным и Нехлюдовым открывается через других людей духовная красота, проблески «истинной жизни». Однако в чем собственно состоит эта красота, в чем суть истинной духовной жизни Страхов не уточняет.

Лишь в статье 1883 г. «Взгляд на текущую литературу» Страхов, быть может, впервые обозначил конкретное отношение к религии, к православию. Подводя итоги своим суждениям о «Братьях Карамазовых», он писал: «Фон для этой хаотической картины поставлен автором самый определенный и светлый, именно — монастырь, олицетворяющий в себе религию, православие, разрешение всяких вопросов и несокрушимую надежду на победу истинно живых начал»[7].

А в письме В. В. Розанову от 25 марта 1889 г. он выразился еще более откровенно и даже с пафосом: «Мы христиане, для нас образец Христос, которому столько плевали в лицо, которого столько били по щекам, и Он простил их... Какая может быть честь выше чести уподобиться Христу?»[8]. В это время Страхов по отношению к Розанову выступает в роли своего рода «старца», у которого ищут духовного совета и утешения.

Вообще интерес к монастырской жизни у Страхова стал проявляться еще в апреле–мае 1875 г. во время заграничного путешествия в Италию. Страхов с особым вниманием изучал итальянские монастыри. Вернувшись в Россию, он приступил к исследованию жизни русских монахов. В его библиотеке сохранились подробные иллюстрированные описания Оптиной пустыни и книги о старцах.

Страхов хотел и лично ознакомиться с монастырским укладом русских обителей. Он долго вынашивал идею посещения Свято-Введенской Оптиной пустыни, что первоначально вызвало недоумение у Толстого, с которым Страхов дружил с 1871 г. «Как странно, что вы ищете монахов, хотите ехать в Оптину пустынь», — восклицал Толстой в письме к Страхову от 5 мая 1875 г.[9]

Однако в 1877 г. Страхов все же поехал с Толстым в Оптину пустынь, в те времена прославленную своими старцами. Страхов и Толстой посетили скит монастыря и были у старца о. Амвросия (Гренкова). По свидетельству П. А. Матвеева, близко знавшего оптинских насельников, Страхов во время беседы с о. Амвросием все время молчал, говорил лишь Толстой. В конце разговора о. Амвросий внезапно обратился к Страхову со словами: «Наша философия не та, которой вы занимаетесь...»[10].

Старец посоветовал Страхову читать Исаака Сирина и подарил брошюру бесед св. Ермия с языческими философами. Однако Страхова беседа с о. Амвросием не вдохновила. Впоследствии он лишь иронизировал по поводу внешнего облика старца, смеялся над его подарком («детская книжка»), уверяя себя и других, что «серьезного разговора» с о. Амвросием у него не было.

Через некоторое время о. Амвросий в беседе с П. А. Матвеевым характеризовал Страхова как человека «закоснелого», неверие которого «глубже и крепче», чем у Толстого. Страхов узнал от Матвеева про отрицательное впечатление, которое он произвел на оптинского старца. Серьезно переживая и нервничая по этому поводу, он, тем не менее, не понял суть критики в свой адрес.

Казалось бы, недоумение Страхова можно объяснить. Известно, например, что он почитал святого о. Иоанна Кронштадтского. А в письме В. В. Розанову от 4 июля 1893 г. Страхов в православном (и одновременно в явно антигуманистическом) духе высказывался о главнейших заповедях для христианина. Вспоминая про священника из Висбадена, служившего в русской церкви в Эмсе, Страхов писал: «После Евангелия стал говорить проповедь, очень хорошо, просто, — нашим дамам не понравилось. А мне не понравилась ересь; он напоминал две заповеди: 1) возлюби Бога и 2) возлюби ближнего, и говорил, что вторая особенно полезна для души. А ведь Христос сказал, что первая есть большая, и, конечно, она главная, а не вторая»[11].

Но именно через соприкосновение Страхова с жизнью православного мира открывается своеобразие его подхода к христианскому идеалу. Так, в 1881 г. Страхов предпринимает поездку в Стамбул (к христианским святыням) и на Афон. В статье «Воспоминания об Афоне и об о. Макарии» (опубликована в «Русском Вестнике» в 1889 г.) он оставил описание своего путешествия-паломничества. В этой статье, казалось бы, совсем неожиданный отзыв о. Амвросия находит подтверждение.

С одной стороны, Страхов защищал монахов и монашество от вульгарных представлений о них, свойственных его современникам, в частности от Е. М. Вогюэ, увидевшего на Афоне только скуку и безжизненность. Страхова восхищали духовное веселие, незлобие, подлинное смирение, добродушие и гостеприимство афонских монахов, особенно игумена Макария (Сушкина) — «светлого» монаха, которому было свойственно «сердечное благочестие». Автор «Воспоминаний…» утверждал, что афонские монахи в большинстве своем подобны ангелам, а их жизнь блаженна, а не мучительна. При мысли об Афоне Страхов, по его собственным словам, чувствовал «жажду молитвы».

Но с другой стороны, в той же статье он пишет следующее: «Афон есть поприще и училище святости, а святой человек есть высший идеал русских людей, начиная от неграмотного крестьянина и до Льва Толстого»[12]. Как видим, Страхов не осознает принципиального отличия идеала православного монаха или крестьянина от идеала Толстого, ничего общего не имеющего с православной святостью. Красиво и внешне обоснованно выводя теоретические рассуждения, не всегда подкрепленные практическим духовным опытом и верой, автор «Воспоминаний…» начинает противоречить самому себе в онтологическом, сущностном плане.

В результате Страхов стал превозносить гармоничный нравственный идеал святости, когда человек преодолевает свои желания, свою природу, смерть и вообще всякое страдание, тем самым достигая полной чистоты души и преданности воле Божией. Стремление к такому идеалу он увидел в творчестве Л. Н. Толстого. Биограф Страхова Б. В. Никольский приводит следующие слова критика про Толстого: «Пусть это называют пантеизмом, или фанатизмом, или буддизмом, но во всяком случае пусть признают, что это путь, идущий к Богу»[13].

Таким образом, Страхов допускает смешение различных религиозных верований, не придавая существенного значения их разнице, — все они ведут «к Богу». Своеобразный «экуменизм» Страхова оказался сродни духу религиозно-философских произведений Толстого. Современники Страхова справедливо отмечали независимость страховского идеала от догматического вероучения, от церковного видения праведничества. Б. В. Никольский не без оснований подчеркивал по сути эстетическое, а не религиозное отношение Страхова к своему идеалу: святость необходима, потому что прекрасна.

Размышления о святости у Страхова оформились в статью под названием «Справедливость, милосердие и святость»[14]. Он выделяет три стадии морального совершенствования: 1) зависимость от закона, являющегося продуктом разума и истории, — человек честный; 2) любовь к другим людям — человек хороший, добрый; 3) преодоление нашей природы — человек чистый, бесстрастный. Вл. Соловьев за эту статью обвинял ее автора в отступлении от Христа, называя Страхова стоиком или последователем Шопенгауэра. А современный зарубежный биограф Страхова Линда Герштайн указала на внутреннее сходство страховского идеала святости с буддистской нирваной.

Подтверждением отчужденности Страхова от православия являются и факты его биографии. Так, Страхов предлагал Толстому свои услуги по изданию за границей книги «Исследование Евангелий», имевшей явную антицерковную направленность, а перед смертью он сознательно отказался от исповеди и причастия. Современники отмечали, что Страхов умел обходить прямые разговоры о религии и был далек от церковного образа жизни. И хотя некоторые из них уподобляли его труды монашеским, но сходство было чисто внешним. Страхов жил, как аскет — постоянно работал и не имел ни жены, ни бытового комфорта, ни светских развлечений. Но он все время стремился к другим ценностям, нежели православные подвижники благочестия: главными святынями для него были интеллектуальные знания и книги (около 10 тыс. экземпляров книг заполняли всю его квартиру).

Образ Страхова — светского монаха как нельзя лучше характеризует социокультурную ситуацию не только второй половины XIX века, но и нашего XХI века. С одной стороны, отрицание церковного образа жизни, стремление к сугубо светскому социальному идеалу, а с другой стороны, подспудное, не всегда осознанное, но остро необходимое тяготение к православному пониманию праведничества.

Пример Страхова показал, что праведникам свойственна высокая степень самоконтроля, способность полностью владеть собой и, как следствие, — влиять на жизненные обстоятельства. Праведник знает, чем можно поступиться, а чем нельзя; он может быть великодушным благодетелем и способен твердо противостоять реальному злу. Способность контролировать свое поведение и в полной мере владеть собой — одна из главных черт праведника, каждый из которых в некотором роде не только святой, но и мудрый правитель.