Бурков Р. Б. Проблема отчуждения в философии XVII–XVIII веков

УДК 1(091)

Burkov R. B. The Problem of Alienation in the Philosophy of the 17th–18th Centuries

Аннотация ♦ Статья посвящена первоначальной постановке проблемы отчуждения в творчестве виднейших представителей философии XVII–XVIII веков. Автор уделяет внимание историческому и социальному фону, на котором происходило формирование этой проблемы, изучает характер ее постановки в различных философских доктринах этого периода.

Ключевые слова: отчуждение, общественный договор, делегирование полномочий, социальное неравенство, гражданское общество, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо.

Abstract ♦ The article deals with the initial definition of the issue of alienation in the works of the most distinguished philosophers of the 17th–18th centuries. The author pays attention to the historical and social background of the development of this problem and studies the character of its statement in various philosophical doctrines of the period.

Keywords: alienation, social contract, delegation of authority, social inequality, civil society, Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacque Rousseau.

I

Тема отчуждения была впервые сформулирована в XVII–XVIII веках авторами и сторонниками теории общественного договора (Томас Гоббс, Пьер Гассенди, Бенедикт Спиноза, Джон Локк, Жан-Жак Руссо). Представители просвещения характеризовали современное им общество как общество делегирования полномочий. Они критиковали свои эпохи за возрастающую косность, пустоту и отсутствие жизни. Общественные институты в подобном социуме (искусство, религия, нравственность, традиции — одним словом, все, что подчиняет индивида общему интересу) опосредуют человеческие отношения и ввиду того, что они являются силами, проводящими частные интересы, отрываются от человека, отчуждаются от него, заставляя его развиваться под диктатом общепринятых юридических норм и законов. Такая сила, поставленная над человеком, забирает у него его истинное существование, ничего не дав взамен, и он превращается в абстрактного, частичного человека. Именно такой контекст — противоречие рода индивиду — и стал первой формой осознания отчуждения и именно вокруг него разворачивается все содержание проблемы в философии Нового времени.

Первым, кто дал прописку отчуждению в философии, был Томас Гоббс. Суть его концепции сводилась, по существу, к трактовке отчуждения как делегирования частных прав человека социальной системе и, даже как добровольного отказа граждан от своих собственных прав ради образования искусственного колосса — государства (см.: Гоббс, 1989: 330). Именно государство — та инстанция, за которой философы впервые усмотрели отчуждающие функции. Однако полнота владения чужими правами видится философу отнюдь не злом, но, наоборот, благом, ущемляющим незначительно потребности людей ради обеспечения их безопасности и мира. Основой потребности взаимного отчуждения людьми их прав Гоббс называет их страх перед естественным состоянием, которое функционировало до появления государственного аппарата, то есть перед «войной всех против всех». Эта естественная жизнь — «гражданское общество» — держится не на доверии и любви, а на эгоизме, личной выгоде и страхе. Таким образом, власть — необходимость, позволяющая людям нормально существовать. Продукт раннего взаимного отчуждения — государство — он представлял как массу личностей, объединенных в одну личность. Природа ее полномочий, отобранных или добровольно отчуждаемых у граждан, коренится, согласно Гоббсу, в природе самого человека и его нравственности — в «естественном законе». Этот «закон природы» не что иное, как совокупность повелений разума, требующих от человека лучших условий бытия. Это означает, что отчуждение напрямую не выводится из сущности человека (его разума), а является как бы побочным эффектом ее, силой массы индивидов, обращенной против них и направленной на контроль над ними. Отсюда образ Левиафана — библейского морского чудовища (одного из образов сатаны) — использованный в одноименном труде (Гоббс, 2001). Гоббс писал: «Таково рождение того великого Левиафана <…> того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, отданным ему каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов» (Гоббс, 1991: 133).

Английский философ Джон Локк, анализируя государство как надличностную силу и власть, также сосредоточил внимание на парадигмах «естественного права» и «общественного договора» (Локк, 1988). Но, согласно ему, первичное состояние людей осуществлялось при относительном достатке ресурсов, взаимной свободы и отсутствии принуждения, где людской произвол был ограничен самим естественным законом. И лишь неконтролируемый рост людских популяций породил тревожные предпосылки превращения первичного состояния в состояние близкое к «войне всех против всех». Люди оказались перед необходимостью преодолеть естественное состояние и перейти к состоянию гражданскому и к таким формам управления обществом, которые порождены стремлением обеспечения свободы и сохранения собственности. Но они осуществили сей акт не столько под принуждением страха и вседозволенности, сколько из понимания очевидных выгод нового положения. У Локка идея отчуждения гражданских прав, таким образом, в отличие от Гоббса, прямо вытекает из естественного закона — из разумных требований человека по устройству его жизни. А государство — это сила, не столько стоящая над человеком в качестве чего-то чуждого и обеспечивающая всеобщую безопасность, сколько позволяющая обретать достаток и осуществлять обогащение, ведь главной его функцией он впервые в истории признает «защиту частной собственности», а не этическую и политическую реализацию индивида. Социальное неравенство приписано в этой теории общественному договору, в силу своей общественности якобы подтверждающему добровольный характер расслоения людей по признакам собственности, финансов и политических прав. Право голоса (на выборах) и обладания землей отчуждено людьми от самих себя по их разумности и по готовности сдавать свой труд в аренду. По сути, речь идет о разумности всей нации, возводящей разумных людей — собственников (ведь им необходимо быть разумными в силу своих обязанностей) — в общественную верхушку, а прочих превращая в рабочую силу, и тем создающей государство.

Из трактовки природы человека, которая не допускает абсолютной свободы — произвола, следует вывод и относительно власти. Будучи единством делегированных полномочий (добровольно отчужденных людьми их естественных прав), она точно так же не должна быть абсолютистской (должна иметь соответствие с породившими ее правами). Отсюда еще одно отличие от Гоббса: Локк вовсе не поддерживает абсолютизм, а настаивает на конституционной монархии, т. е. на контроле власти со стороны ее подданных. В случае же, если власть нарушает общественный договор, сформировавший ее, то последний может быть подвергнут отрицанию граждан, как и сама власть. Мы видим, что Локк не только всецело за государство, как и его предшественник, но и самую сущность власти он выводит из сущности человека, считая его необходимым и полезным для людей. Действительный отрыв от человека его «Левиафана» он констатирует лишь в ситуации, когда эта отчужденная общность приходит в противоречие с породившими его силами и правами, вызывая недовольство у людей организацией общественного порядка. Вот тогда такая общность должна быть низвергнута и перестроена. Что сам философ не только проповедовал на словах, но и неоднократно доказывал делом, завершив свою политическую деятельность участием и победой в «славной революции».

Итак, Локк отчуждение понимал формально, как частное историческое несоответствие потребностям людей условий их общественной (государственной) жизни, периодически возникающее по вине случайных факторов. Однако он уже такое несоответствие считает нетерпимым и достойным политического низвержения. Эта идея очень скоро будет взята на вооружение французскими просветителями и сыграет немалую роль в их стремлении к переустройству общества. Вместе с тем, социальное неравенство не только не порицается, но и прямо проповедуется в качестве добровольной необходимости. Локк осуществляет теоретическое обоснование буржуазного строя и соответствующего ему государственного устройства с позиций его высшего представителя (см.: Скирбекк, Гилье, 2000: 363). В силу этого отчуждающий характер государства и связанных с ним институтов (собственности, стоимости, насилия, права и т. д.) понимается в целом положительно. Негативная оценка этих форм общежития появляется лишь в случае их противоречия интересам высших классов, которые отождествляются с всеобщими на основе концепта общественного договора.

Данной проблемой также занимались и другие мыслители, которые строили свои концепции на все той же общественной парадигме, но вскрывали некие новые особенные нюансы отчуждения. Например, французский философ Пьер Гассенди, исследуя отношения человека и общества, анализировал роль, место и функции системы «общественного договора» в социуме. Гассенди отметил, что «естественное право», не противоречащее природе человека, часто имеет несоответствие «вторичному праву», представляющему собой официальный свод законов (см.: Гассенди, 1966: 389). Иногда, по его мнению, под справедливым общество предполагает такие вещи, которые едва ли идут ему на пользу. Объективное условие справедливости юридических актов заключается в общественной пользе, приносимой ими всем людям без разбора. Всякое государство и всякий общественный организм должны преследовать одну единственную цель — благо как отдельного индивида, так и всего общества, обусловленное правом.

Бенедикт Спиноза рассмотрел проблему под углом этики «естественного права». Он писал, что беззащитность людей перед силой собственных аффектов произрастает из общей человеческой слабости, в силу которой люди различными способами оказываются возбуждаемы от внешних причин (см. IV часть его «Этики» «О человеческом рабстве или о силах аффектов»: Спиноза, 1999: 393–451). Возможность преодоления подобной ситуации Спиноза видел в сфере человеческого сознания, в духовной активности человека. По его мнению, дух тем больше осознает себя, чем полнее понимает природу; и поэтому, чем в большей степени он осознает этот порядок природы, тем проще оказывается способен отказаться от несправедливого.

Высмеивая идеализацию первобытной дикости, он утверждал, что люди при всем своем эгоизме и взаимной неприязни будут вступать в сообщества друг с другом, ибо из него вытекает гораздо более удобств, чем вреда. Спиноза считал, что в идеальном состоянии общественного устройства всякий индивид станет руководим единым духом и будет существовать согласно общему мнению всех.

Также определенное развитие эта проблема получила у представителей революционной политической мысли XVIII века (Габриэль Матли, Максимилиан Робеспьер, Георг Форстер), деятельность которых связана с популяризацией идеи социальной справедливости, рассмотренной через призму отчуждающих общественных процессов. Еще более четкую социально-ориентированную установку в связи с темой отчуждения продемонстрировали социалисты XVIII–XIX веков (Анри Сен-Симон, Шарль Фурье, Роберт Оуэн). Также этот вопрос занимал немецкого поэта и философа Фридриха Шиллера, продолжившего интеллектуальную традицию мыслителей эпохи Просвещения.

II

Важную новизну и, в определенной степени, радикализм получило рассмотрение вопросов общественного устройства в трудах многогранного и весьма неоднозначного представителя эпохи Просвещения — франко-швейцарского мыслителя Жан-Жака Руссо. В отличие от большинства своих собратьев по философскому цеху того периода он представлял не высшие, а, напротив, низшие слои городской буржуазии, в определенной степени отстраненные от многих новшеств своего века, но зато самым непосредственным образом ощущавшие прямые последствия таких новшеств (особенно негативные, поскольку плюсы прогресса ощущались в указанной среде весьма опосредованно, тогда как все отрицательные стороны общественного развития проявляли себя именно здесь самым ярким и самым полным образом). Отсюда и воззрения Руссо: он критикует оптимизм, нравы и прогрессивность, царившую в среде тогдашней интеллигенции, выражавшей преимущественно интересы технически продвинутого третьего сословия, однако он не может до конца отказаться от всех устоев и принципов своей жизни и мировоззрения, поскольку и сам является его представителем. А теперь прибавьте сюда частую нужду и длительное скитальчество. Это позволит пролить свет на природу его противоречивого творчества. Руссо видит те стороны жизни, которые не заметило просвещенное меньшинство из модных салонов — бедность, нужду и страдания подавляющего числа людей. Жизнь видится ему в ином ключе, нежели знаменитым его соратникам (Вольтеру, Дидро и другим), он впервые констатирует нездоровость общества и ненормальность способа его функционирования. Начинается все с его первой серьезной работы — трактата, написанного на тему «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов» (см.: Руссо, 1969: 9–30). Здесь в совершенно непривычном стиле Руссо раскритиковал мир культуры, который обвинил в подмене исконной человеческой природы ее суррогатными элементами: вместо истины — видимость, вместо нравственности — этикет, вместо личного — общее, вместо сердечности — рассудочность, вместо дел — слова, вместо практики — теория, вместо добрых дел — бесполезные знания. Более того, он не просто увидел в нем извращенное перевирание природы человека, он усмотрел в науках и искусстве функцию идеологического закабаления человека, продолжающую в теории порочную социальную практику: «…Науки, Литература и Искусства <…> покрывают гирляндами цветов железные цепи, коими опутаны эти люди; подавляют в них чувство той исконной свободы, для которой они, казалось бы, рождены…» (там же: 12). Интересно, что философ также впервые заговорил об «искусственных потребностях», порождаемых культурой (имелись ввиду, в первую очередь, пороки высшего света), противопоставив им «телесные потребности», в которых видел основу жизни. В общем, можно говорить о том, что «надстроечные», как бы мы теперь сказали, явления Руссо ставил в зависимость от телесной природы человека, его чувственности. А «искусственные», то есть отчужденные, потребности (понимаемые как неестественные, извращенные) оказывались вторичными в отношении нормальных, изначальных требований сущности чувственно-природного человека. Общественные институты объявлялись фактором развращения и извращения человека, который по природе своей был добр, а не зол (см.: там же: 15), вопреки популярным тогда идеям изначальной эгоистичной природы человека. Фактически вся цивилизация объявляется злом, множащим страдания и портящим нравственный облик людей. Возникала первая в истории концепция отчужденного человека, существующего в принципиально отчужденном социуме.

Начальные размышления продолжаются далее в последующих работах, прежде всего в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (см.: там же: 31–108). Дело в том, что швейцарец считал основанием появления культуры социальное неравенство. Под последним подразумевалось, в первую очередь, имущественное неравенство, которое было как бы искусственным, порожденным в нездоровых условиях культуры и цивилизации. Ему противопоставляется естественное неравенство (потребностей, способностей, природных склонностей и т. д.), значительно усиливающееся в культурном мире, но не отравлявшее жизни людей в условиях первобытной дикости: «До тех пор, пока люди довольствовались своими убогими хижинами, пока они ограничивались тем, что шили себе одежды из звериных шкур <…> пока они были заняты лишь таким трудом, который под силу одному человеку, и только такими промыслами, которые не требовали участия многих рук, они жили, свободные, здоровые, добрые и счастливые…» (там же: 78). Можно заметить, что называется и причина появления «гражданского состояния» — сложный труд, а точнее обработка металлов и земледелие (это уже ближе к Гегелю и Марксу, чем к Просвещению). Именно эта сложная деятельность привела к главному фактору порождения социального неравенства — частной собственности. Руссо утверждал: «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: “Это мое!” и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: “Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли — для всех, а сама она — ничья!”» (там же: 72). Женевский философ первый, кто признал частную собственность возникающей при определенных исторических условиях, а не относящейся к «естественному праву», выражавшему саму природу человека. Более того, он же единственный из философов XVIII века, кто вскрыл причину частной собственности и ее роль в обществе (см.: Дворцов, 1980: 33). Но такое положение дел, согласно Руссо, породило смуту, вражду, раздор, одним словом, «войну всех против всех». Люди начали искать выход. Таким выходом и стали «общество и законы» (государство), которые, с одной стороны, дали необходимую безопасность и стабильность, а, с другой, «навсегда установили закон собственности и неравенства <…> и ради выгоды нескольких честолюбцев обрекли с тех пор весь человеческий род на труд, рабство и нищету» (Руссо, 1969: 84). Вся история человеческого рода с тех пор — это история непрерывного прогресса неравенства (сословного, политического, имущественного, общественного).

Однако, как этого и следовало ожидать в силу уже сказанного выше, Руссо не поддержал свою радикальную критику общества столь же радикальной теорией его преодоления. Нуждаясь в средствах, он предпочитал вести жизнь мелкого бюргера, находящегося фактически на иждивении у различных более богатых особ. А потому неудивительно, что равенство, к которому он призывал людей, означало лишь строгую умеренность во всем и устранение всех излишеств и злоупотреблений, то есть простое сглаживание неравенства, но не устранение его. И хотя известен его призыв «назад к природе», имеющий, помимо прочего, и чисто декадентский оттенок, сам Руссо «возвращался» к природе обычно лишь ненадолго в своем периодически возникающем стремлении отдалиться от общества и никогда в том смысле, в каком часто желали это понимать более радикально настроенные лица. Иными словами, романтизм присущ всей руссоистской программе ничуть не в меньшей степени, нежели культурный нигилизм. Сам философ, видимо, не принял окончательного решения по этому вопросу и всю жизнь высвечивал на публику то один, то другой смысл отказа от общества в зависимости от ситуации. Эта противоречивость не всегда позволяет точно судить о позиции философа, но для нас достаточно того, что пафос его тотального противостояния обществу ограничивался в основном несколькими лозунгами, тогда как принятие «гражданского общества» пусть и с требованием его коррекции выразилось в нескольких произведениях. Речь идет, главным образом, конечно же, о произведении «Об Общественном договоре, или Принципы политического права» (см.: там же: 151–256). Здесь Руссо показывает, что власть не может основываться на простой силе, а зиждется на праве, то есть на отчужденной свободе. При этом, как полагал Руссо, «отчуждать — это значит отдавать или продавать» (там же: 155). Мысль заключается в том, что люди под принуждением обстоятельств передали свою свободу государству, образовав «общую волю», совпадающую с этим государством (или некоторыми его представителями). Однако с появлением абсолютизма, суверен склоняется к деспотизму, появляется еще одно неравенство, оборачивающееся, с другой стороны, новым равенством, — равенством всех в своем бесправии. Это дает право народу восстать против суверена, нарушившего «общую волю» и присвоившего ее себе. После ниспровержения старой власти, народ заключает новый договор, обеспечивающий выполнение его «общей воли».

Таким образом, можно видеть, что по вопросу об этической природе «общественного договора» Руссо остается скорее его приверженцем, хотя на словах и отрицает его. Он желает скорее сохранить меньшее из зол, чем стремиться к невозможному. И хотя его отношение к «гражданскому обществу» скорее отрицательно, он также продолжает линию провозвестников этой теории, защищая идею «общественного договора». Отличия его относятся лишь к тому пункту, который касается видения идеального или допустимого общественного устройства. Если английские эмпирики грезят, прежде всего, царством безмерной торговли с максимально большими привилегиями купцов и мануфактурщиков при минимальном сопротивлении вымирающей знати, то Руссо интересует мир равенства, являющегося идеалом бедных ремесленников, мелких торговцев, наемных работников и прочих людей, которые ежедневно сталкиваются с бесправием и притеснением со стороны государства (как феодальной знати, так и крупной буржуазии). А потому именно этими особенностями продиктованы как сильные, так и слабые стороны этой во многом уникальной доктрины.

К первым следует отнести глубину вскрытия проблемы и ее соотнесение с такими аспектами, как неравенство, упадок нравов, институты «гражданского общества», извращенные потребности. Кроме того, впервые речь зашла о неестественности и «неправильности» отчуждения, о его противостоянии истинной «естественной» природе человека и была связана не с отдельными моментами жизни, а со всем комплексом общественного бытия индивида. Был вскрыт целый пласт явлений (диктат этикета как отчужденной нравственности, идеология излишества, неестественные потребности, бесполезность знания и т. д.), выражающих отчуждение человека и приумножающих его. Была дана их трактовка в качестве прямых негативных последствий отчуждения. По этому пункту Руссо обогнал свое время на целое столетие, ведь первым, кто напрямую затронет данную тему, будет лишь Карл Маркс, а до того подобные изыскания считались не более чем лирическим отступлением, освежающим антрактом философской пьесы (хотя многие так считают до сих пор). Далее особенно необходимо подчеркнуть тот факт, что Руссо первым связал отчуждение с институтом частной собственности и первым же взглянул не только на последнюю, но и на социум с исторической (и даже трудовой!) точки зрения.

К слабым сторонам нужно отнести отсутствие целостной законченной теории отчуждения, не позволившее выявить всю действительную глубину данного явления, ограниченное применение исторического подхода, а также связанное напрямую с данной проблемой отсутствие понятия отчуждения, адекватного тому массиву данных, который был получен стараниями самого Руссо. Будучи философом, мысль которого, в некоторой степени, опередила свое время, уроженец Женевы вынужден был использовать тот познавательный инструментарий, который он обнаруживал под ногами своей высокорослой фантазии. Отсюда и неизбежные повторения за своей эпохой ее основных норм и представлений вплоть до самой дефиниции понятия. А понимание отчуждения, перенятое из юриспруденции (“alienation”), во-первых, создавало иллюзию добровольного акта, а, во-вторых, связывало сам акт с человеком, взятым в качестве объекта права и политики, т. е. с гражданином. Оно не могло, конечно, еще быть связано с человеком, как субъектом истории. Поскольку история еще не проявила себя в должной мере к тому моменту, а человек в своем самом высшем и свободном состоянии мыслился преимущественно в качестве буржуа, раздираемого противоречиями с государством в Англии, а в других странах еще и с классом земельной аристократии, то лишь такая борьба в тот момент и могла занимать носителей идей Просвещения. Таким образом, парадигма «общественного договора» по справедливости задавала тон всем тогдашним исследованиям социума и истории, не позволяя вырываться из нее отдельным темам и сохраняя над ними свое идейное крепостничество.

III

Как мы видим, философия Нового времени создавала доктрину эгоистичного человека и эгоистичного общества. Всеобщее устремление аристократии и «третьего сословия» к наживе и приобретению богатства путем участия в мире мануфактурного хозяйства, торговли и порождаемой ими конкуренции создали в Европе особые нравы и особого человека. Поэтому философия вынужденно осуществляла конструирование своих ключевых абстракций вокруг этого индивида и его эпохи, как делает это любая другая философия в любой другой исторический период. Мир виделся людям грубым, конкурентным, низким. Развитие государственного аппарата, осуществляющего все более глубокую регламентацию действительности, привело к констатации трех очевидных фактов: во-первых, наличия самого государства и его бесспорной и важной роли в существовании людей; во-вторых, его развития из более слабого состояния и, в-третьих, неизбежное скатывание общества Нового времени до уровня всеобщей войны в случае внезапного исчезновения контроля со стороны государства. Отсюда понимание всех прежних обществ через самих себя (через свою современность), но взятых в «чистом виде», без внешнего принуждения институтами социума, и позитивная оценка природы власти. Разумеется, что, к примеру, Англия XVII века, если представить ее хотя бы на сутки без контроля властей, безо всяких сомнений опустилась бы до уровня дикого беззакония. Отсюда же соответствующая трактовка современной им истории: таким образом понимаемое общество, автоматически переносимое на все общества во все времена, в случае, если бы оно не было знакомо с феноменом власти, неизбежно должно было бы очень быстро породить его, чтобы остановить насилие и беззаконие, и общественный договор выглядел на этом фоне весьма логично, ибо вся суть тогдашних деловых отношений могла быть описана одним словом — «договор». Вдобавок ко всему указанные выше эгоистические потребности людей, которые приходилось ограждать при помощи внешней силы, не просто описывались, но и всячески поддерживались, а если и отрицались, то лишь частично и только при определенных условиях. Можно прямо говорить, что за небольшим исключением вся философская мысль XVII–XVIII столетий есть не только описание и невольное перенесение, но и теоретическое закрепление породившего ее миропорядка (что, впрочем, верно для любой теории любой эпохи). Подобное касается и такого института общества, как частная собственность, которая стала объектом массовой апологии даже со стороны тех, кто вскрыл ее происхождение и негативный характер, не говоря уже о тех, кто видел в ней одни только плюсы. Это относится также и к прочим отчужденным сферам, в коих усматривались лишь положительные моменты в силу того, что тот, кто занимался их исследованиями, являлся представителем определенных кругов, практически заинтересованных в развитии и сохранении наличных отношений. Такие установки не давали возможности новоевропейской философии усмотреть коренные язвы социума и тем более выявить их истинную природу и причины. И даже вскрытие отчужденной природы государственной власти не помогло, ведь последняя считалась чуть ли не добродетелью, а, значит, и делегирование полномочий (пусть даже и принудительное) рассматривалось как меньшее из зол, как вынужденная плата за всеобщее благо. Вопроса о принципиальном негативном характере данного явления не стояло. Исключением тут можно считать лишь Руссо, но и он в итоге приходит к мысли о невозможности жизни без государства и отчуждающих институтов. В конце концов, отчуждение почти повсеместно считается чем-то временным, периодически, хотя и неизбежно возникающим, с чем нужно бороться лишь в самом крайнем случае при некоем невыносимом стечении обстоятельств. Нет и намека на его всеобщность в качественном или хотя бы количественном смысле. Впрочем, с относительной верностью можно сказать, что каждая эпоха права в своих идеях (пусть иной раз и иносказательно), ведь они действительно отражают их действительный исторический быт. И если они не находят отчуждения во всей его полноте, то это происходит оттого, что такого отчуждения, которое можно заметить и описать некоторым «должным образом», в их время попросту и не существует. Отчуждение в тот период было еще весьма неоднородно и не поставило всех людей в зависимость от одного простого и всем понятного противоречия.

С другой стороны, возник концепт отчуждения. Он был выявлен лишь в качестве чего-то вторичного, однако даже эта вторичность уже у Руссо, который на фоне прочих выглядит просто непревзойденно, обретает черты чего-то мощного и самодовлеющего, находящегося уже на грани всеобщей терпимости и представляющего мир в совершенно ином свете. Именно Руссо задал новый тон той проблематике, которая была раскрыта философией XVII–XVIII веков. Теперь данную проблему уже нельзя было игнорировать. И впоследствии Гегель позаимствует эту идею, сделав ее одной из основных тем своей доктрины. Не случайно одним из любимых его писателей был не кто иной, как Руссо, наследие которого явно прочитывается у немецкого философа.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Гассенди, П. (1966) Свод философии Эпикура // Гассенди П. Сочинения : в 2 т. М. : Мысль. Т. 1. 431 с. С. 107–400.

Гоббс, Т. (1989) Основ философии. Часть третья. О гражданине // Гоббс Т. Сочинения : в 2 т. М. : Мысль. Т. 1. 622, [2] с. С. 270–506.

Гоббс, Т. (1991) Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения : в 2 т. М. : Мысль. Т. 2. 731, [1] с. С. 3–545.

Гоббс, Т. (2001) Левиафан. М. : Мысль. 478 с.

Дворцов, А. Т. (1980) Ж. Ж. Руссо. М. : Наука. 112 с.

Локк, Дж. (1988) Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения : в 3 т. М. : Мысль. Т. 3. 668, [1] с. С. 135–405.

Руссо, Ж. Ж. (1969) Трактаты. М. : Наука. 703, [1] с.

Скирбекк, Г., Гилье, Н. (2000) История философии. М. : Владос. 800 с.

Спиноза, Б. (1999) Этика // Спиноза Б. Сочинения : в 2 т. СПб. : Наука. Т. 1. 489 с. С. 251–478.

REFERENCES

Gassendi, P. (1966) Svod filosofii Epikura [Syntagma philosophiae Epicuri]. In: Gassendi, P. Sochineniia [Works] : in 2 vols. Moscow, Mysl’ Publ. Vol. 1. 431 p. Pp. 107–400. (In Russ.).

Hobbes, T. (1989) Osnov filosofii. Chast' tret'ia. O grazhdanine [Elements of philosophy. Part 3. On the citizen]. In: Hobbes, T. Sochineniia [Works] : in 2 vols. Moscow, Mysl’ Publ. Vol. 1. 622, [2] p. Pp. 270–506. (In Russ.).

Hobbes, T. (1991) Leviafan, ili materiia, forma i vlast' gosudarstva tserkovnogo i grazhdanskogo [Leviathan or The matter, forme and power of a common wealth ecclesiasticall and civil]. In: Hobbes, T. Sochineniia [Works] : in 2 vols. Moscow, Mysl’ Publ. Vol. 2. 731, [1] p. Pp. 3–545. (In Russ.).

Hobbes, T. (2001) Leviafan [Leviathan]. Moscow, Mysl’ Publ. 478 p. (In Russ.).

Dvortsov, A. T. (1980) Zh. Zh. Russo [J.-J. Rousseau]. Moscow, Nauka Publ. 112 p. (In Russ.).

Locke, J. (1988) Dva traktata o pravlenii [Two treaties of government]. In: Locke, J. Sochineniia [Works] : in 3 vols. Moscow, Mysl’ Publ. Vol. 3. 668, [1] p. Pp. 135–405. (In Russ.).

Rousseau, J.-J. (1969) Traktaty [Treaties]. Moscow, Nauka Publ. 703, [1] p. (In Russ.).

Skirbekk, G. and Gilje, N. (2000) Istoriia filosofii [History of philosophy]. Moscow, Vlados Publ. 800 p. (In Russ.).

Spinoza, B. (1999) Etika [Ethics]. In: Spinoza, B. Sochineniia [Works] : in 2 vols. St. Petersburg, Nauka Publ. Vol. 1. 489 p. Pp. 251–478. (In Russ.).

Бурков Роман Борисович — аспирант философско-социологического факультета кафедры философии Пермского государственного научного исследовательского университета. Адрес: 614990, Россия, г. Пермь, ул. Букирева, д. 15. Тел.: +7 (342) 239-63-92.

Burkov Roman Borisovich, Postgraduate, Philosophical and Sociological Faculty, Department of Philosophy, Perm State National Research University. Postal address: 15 Bukirev St., 614990 Perm, Russian Federation. Tel.: +7 (342) 239-63-92.

E-mail: roman555@mail.ru

Библиограф. описание: Бурков Р. Б. Проблема отчуждения в философии XVII–XVIII веков [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2015. № 5 (сентябрь — октябрь). С. 45–57. URL: http://zpu-journal.ru/e-zpu/2015/5/Burkov_Problem-of-Alienation/ [архивировано в WebCite] (дата обращения: дд.мм.гггг).

Дата поступления: 16.09.2015.