Горюнков С. В. Фантомы и фикции исторической науки: анализ методологической ситуации

УДК 168

Goriunkov S. V. Phantoms and Fictions of History: An Analysis of Methodological Situation

Аннотация ♦ В статье показано, что исторический материализм, будучи по форме научной теорией, по сути является технологией манипулирования массовым сознанием.

Ключевые слова: история как субъективная интерпретация, научная мантра, игра в науку.

Abstract ♦ The article shows that historical materialism as a scientific theory on its face is essentially a technology manipulating the mass consciousness.

Keywords: history as a subjective interpretation, scientific mantra, game in science.

1. В ПЛЕНУ ИЛЛЮЗИЙ

История ― наука спекулятивная, особого доверия к себе не вызывающая. И в то же время интерес к ней достаточно высок. Казалось бы, противоречие. Но ― чисто внешнее и легко объяснимое: «правильной» считается не та реальная история, в которой много непонятного или просто не нравящегося и потому психологически отторгаемого, а та, которую общественная среда готова и способна принять за «правильную». То есть в образовательный стандарт возводится обычно история, зависимая от уровня и качества ментальной атмосферы текущего момента ― от доминирующих в ней установок «сверху» и соответствующих им запросов «снизу».

Как следствие, история пишется «на заказ» (сознательный или бессознательный, государственный или частный, политико-идеологический или потребительский ― не имеет значения). Отсюда ― тенденции, сводящие историю к «игре в науку» (к производству наукообразных текстов, отвечающих принятому на данный момент критерию научности) И отсюда же ― поток псевдоисторического «чтива для пипла».

Одновременно продолжает сохраняться (по крайней мере, внутри сообщества профессиональных историков) искренняя вера в то, что история ― это полноценная академическая наука. Но на фоне возрождающегося после семидесятилетнего застоя интереса к методологическим вопросам эта вера становится всё более похожей на индульгенцию, дающую право не думать о собственных предпосылках. А её остатки вытесняются постепенно критическим взглядом на знание прошлого как на поле глубоко въевшихся в подсознание иллюзий.

В числе таких иллюзий на самом первом месте ― представление об истории как о «фактах». Известна формула И. П. Павлова: «факты ― воздух учёного». Но почему только учёного? На самом деле предметом науки факты являются ничуть не в большей степени, чем предметом любой другой сферы деятельности, включая даже и сферу дезинформации. А чисто научное значение факты обретают лишь в той мере, в какой обеспечена полнота описания и их самих, и связанных с ними обстоятельств. В частности, для историка факты обретают научное значение лишь тогда, когда какая-либо интерпретация определит их место в географическом пространстве и историческом времени. Да и в этом случае допустимо говорить лишь о предварительной причастности фактов к исторической науке, потому что достоверность и датировка следов прошлого ― весьма проблемные области исследований. Так что если факты ― воздух историков, то интерпретация фактов ― это цель и смысл их существования.

Но и понимание истории как интерпретации фактов тоже не избавляет от иллюзий, потому что здесь уже встаёт проблема объективности интерпретаций. И дело не только в том, что интерпретации бывают добросовестными ― учитывающими всю полноту имеющихся данных по теме, и недобросовестными ― тенденциозными в их подборе и анализе. И даже не в том, что следы прошлого ― предметы материальной, в том числе письменной, культуры ― тоже являются продуктами более ранних субъективных восприятий и интерпретаций. Дело ещё и в том, что под сомнение сегодня поставлена вся субъект-объектная методология, ― потому что современная познающая мысль обнаруживает свойство направленности не только на внешнюю реальность, но также и на саму себя [«понимательный» аппарат начинает осознаваться как неотъемлемая составная часть мира, законы которого понимаются (Мамардашвили, 1984: 68–69)].

Последний аспект проблемы относится к области когнитологии (когнитивистики) ― науки о ментально-языковых процессах. Историками он по-настоящему не освоен. Но допустим (чисто теоретически), что взгляд на историю как на субъективную интерпретацию сделался в научной практике общепризнаваемым. Освободит ли это нас от иллюзий во взгляде на события прошлых эпох? ― Нет, не освободит, потому что даже в самых общепризнаваемых субъективных интерпретациях тоже можно будет выделить две их принципиально разных категории. Первая категория ― это интерпретации, исходящие из бессознательной уверенности в том, что человек во все времена мыслил одинаково, и что люди прошлого в своих действиях всегда руководствовались точно такими же побуждениями, какие определяют поведение и современных людей. А вторая категория ― это интерпретации, вынужденные считаться с тем непонятным, но реально имеющим место в истории культуры фактом, что характер мышления людей прежних эпох качественно отличен от характера мышления современного человека.

2. ТЁМНЫЕ СМЫСЛЫ

Интерпретации первой категории можно назвать «до-рефлексивными», или, что то же самое, наивными. Именно они являются главным генератором и «поставщиком» исторических иллюзий. А интерпретации второй категории ― это результат критической рефлексии над теми смысловыми странностями, которыми перенасыщена вся история культуры.

Чем древнее изучаемая эпоха, тем больше в ней таких странностей, и тем сильнее они поражают воображение. Их крайние формы ― смысловые абсурды, нелепости и бессмыслицы мифологического образа мышления ― очень долго рассматривались, да и сегодня нередко продолжают рассматриваться, как проявления ошибок, заблуждений, предрассудков и прочих издержек неразвитого сознания. По этой причине они в интерпретациях первой категории никогда раньше не учитывались и до сих пор не учитываются. В ряде случаев они принимаются за проявления «сакральных» («культовых», «магических») сторон общественной жизни, но по факту приравниваются к тем же «предрассудкам». Не удивительно поэтому, что современное рациональное сознание в значительной своей части до сих пор убеждено в достаточности для адекватного понимания прошлого одной лишь первой категории интерпретаций.

Между тем в науке накопилось достаточно много данных, заставляющих думать, что раннеисторический и современный образы мышления принципиально различны. Сначала это различие было зафиксировано в тезисе о так называемом «до-логическом» мышлении первобытного человека (Леви-Брюль, 1937). А дальнейшими исследованиями вскрылась ещё более непонятная ситуация. В частности, работы в области структурной антропологии показали, что сама по себе «логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная», а разница между древним и современным типами мышлений заключается «не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу» (Леви-Стросс, 1985: 206–207).

К сходным результатам пришли и психоаналитики. Прежний человек, в свете их данных, оказался «не более логичен или алогичен, чем мы, просто он думает и живёт, исходя из совсем других предпосылок по сравнению с нами»; «различаются <…> только исходные предпосылки» (Юнг, 1993: 159–161). То есть: из разных предпосылок логически вытекают разные следствия ― разные представления о мире. А можно сказать и так, что разным на протяжении веков является смысловое содержание языка, которым неизменная для всех времён логика оперирует. Этим-то разным содержанием и создаётся чисто внешний эффект разности характеров и типов коллективной ментальности.

Одним из первых в истории науки, кто попытался объяснить рационализацию первобытного духовного наследия критической рефлексией над его смысловой необычностью, был, видимо, Аристотель, писавший, что «миф создаётся на основе удивительного», а «удивление побуждает людей философствовать» (Аристотель, 1976: 69) А ближе к современности тот же ход мысли наблюдаем у классиков исторического материализма: «Что же касается тех идеологических областей, которые ещё выше парят в воздухе ― религия, философия и т. д. ― то у них имеется предысторическое содержание, находимое и перенимаемое историческим периодом, ― содержание, которое мы теперь назвали бы бессмыслицей. <…> История науки есть история постепенного устранения бессмыслицы или замены её новой, но всё же менее нелепой бессмыслицей» (Маркс, Энгельс, 1965: 419).

В новейшее время этому же ходу мысли пытаются придать характер гносеологического принципа: «Тупики и противоречия (читай: абсурды, нелепости и бессмыслицы. ― С. Г.), возникающие время от времени в сфере научного познания, стимулируют новые идеи и оказываются источником научного прогресса» (Шрейдер, 1983: 173–174).

Отсюда становится более понятной необходимость изучения духовного наследия прошлого ― тех конкретных представлений о мире, которыми живёт каждая историческая эпоха и каждая, принадлежащая ей, культурная традиция. О важности такого изучения писал ещё К. Н. Бестужев-Рюмин в своих комментариях на исследования в области русского самосознания: «Понять, какими идеями жило известное время ― первая обязанность историка, без этого все века смешаются» (Бестужев-Рюмин, 1885: 98). А сегодня это же направление научной мысли развивается в рамках тезаурусного подхода к изучению явлений мировой культуры (Луков Вал. А., Луков Вл. А., 2008).

Перспективы направления таковы: допустив, что каждый этап исторического прошлого характеризуется собственным кругом идей, придётся допустить и то, что так называемые «ошибки», «заблуждения» и «предрассудки» древнейших форм коллективного мышления ― это частные проявления каких-то иных, отличных от современных, типов ментальности, каких-то иных способов организации смысловой структуры естественных языков. В конечном же счёте придётся допустить, что смысловая структура естественных языков исторически изменчива, и что поэтому необходимое качество исторических исследований способны обеспечить лишь интерпретации, учитывающие фактор такой изменчивости, то есть интерпретации второй категории.

К сожалению, именно здесь ― на пороге радикальных выводов общетеоретического характера ― дальнейшее развитие данного направления научной мысли застопорилось, причём всерьёз и надолго. Оставшись достоянием узкого круга специалистов, занимающихся (без особого успеха) проблемами исторической семантики, оно так и не отложилось в массовом научном сознании в качестве методологически значимого для всей исторической науки в целом. Вот почему конкретные исторические исследования по-прежнему сводятся к одним лишь интерпретациям первой категории (в порядке исключения из правила можно указать на методику изучения языка былин: Горюнков, 2010: 7–37). Интерпретации же второй категории по-настоящему не востребованы до сих пор.

3. НАУЧНАЯ МАНТРА

Чтобы интерпретации второй категории стали по-настоящему востребованными ― определяющими характер и направление исторических исследований, мало отдельных, даже очень авторитетных, голосов «за». Нужно, чтобы сама история культуры начала пониматься как последовательная смена фаз коллективной ментальности прежних эпох: как логика её развёртывания на разных этапах и в разных культурных традициях глобального исторического процесса. То, что такой подход к изучению прошлого давно назрел, видно из накопленного в его пользу материала. Достаточно напомнить, что в профессиональной среде, в отличие от обывательской, мифы давно уже рассматриваются не как антитеза того, что есть на самом деле, то есть не в духе вопросительного штампа «миф или реальность?», а как первоисточник и строительный материал абсолютно всех современных проявлений культуры.

Но вот проблема: на пути адекватной эмпирическому материалу познавательной стратегии стоит методология, отказывающая коллективной ментальности в праве на самостоятельное существование. Как писали основоположники теории исторического материализма, у мира идей (в их терминологии ― форм сознания) нет собственной истории, нет собственного развития (Маркс, Энгельс, 1970).

Спрашивается: почему, вопреки реальному положению вещей, они так считали? Потому, что к этому их вынуждала собственная мантра о примате общественного бытия над общественным сознанием? Но откуда вообще взялась эта мантра? И в силу каких причин она возымела такую власть над умами?

Если задаться двумя последними вопросами всерьёз, то начнут выявляться чрезвычайно интересные вещи. Например, станет ясно, что указанная мантра возникла не как результат осмысления полученных опытным путём данных, а как логическое следствие из умозрительной посылки, преждевременно принятой за аксиому. Ближайший первоисточник посылки обнаружится в разработанной французскими идеологами XVIII века концепции «прогресса» (восходящей, в свою очередь, к более ранним религиозно-утопическим концепциям) А практическим воплощением посылки окажется чисто условная, откровенно механистическая и абсолютно несостоятельная с научной точки зрения схема развития «от простого к сложному», «от низшего к высшему» (Маркс, Энгельс, 1961a: 510–513; 1961b: 275–276).

Окажется, далее, что вся остальная материалистическая «научность», объясняющая структуру и динамику природных и социальных процессов ― это тоже не плоды полученного опытным путём знания, а итог доведения «прогрессистско-усложненческой» схемы развития до её логического завершения путём наращивания на неё соответствующих гипотез. Решающий вклад сюда внесла, конечно же, дарвиновская теория эволюции, ― несмотря на то, что самим автором теории несостоятельность дивергентной схемы развития осознавалась изначально («знаю, ― писал он, ― что едва ли возможно определить ясно, что разумеется под более высокой или более низкой организацией»; «это область очень запутанного вопроса» (Дарвин, 1933: 359, 629). Да и профессиональные оппоненты Ч. Дарвина из числа его современников тоже понимали, что его теория ― не столько биологическое, сколько философское учение, вершинное проявление механистического материализма (Данилевский, 1885: 7–10).

Тем не менее, именно дарвиновская схема послужила «естественно-исторической» основой для научно-материалистической трактовки развития общества (Маркс, Энгельс, 1963: 102) На стыке двух учений выстроилась логическая цепочка: биологическая эволюция → антропо- и культурогенез → социальный прогресс. А позднее цепочку дополнили ещё два непроверенных звена ― гипотезы абиогенеза (А. И. Опарина ― Дж. Холдейна) и Большого взрыва (А. А. Фридмана).

На сегодняшний день ни одно из звеньев цепочки не является научно доказанным. Наоборот, вся цепочка начинает постепенно осознаваться как умозрительная философская конструкция вульгарно-механистического свойства ― как продукт подгонки эмпирических данных под «прогрессистско-усложненческую» схему развития.

Этот-то «продукт» и представляет собой предельно наглядное в своей полноте воплощение принципа «историзма» ― научно-материалистической, или эволюционно-исторической, точки зрения на развитие природы и общества. «Продукту» при его изготовлении постарались придать товарный вид, засунув грубую механистическую болванку в респектабельную «диалектическую» упаковку. А профессиональные пиар-технологии, «заточенные» под пропаганду социальных революций, обеспечили ему устойчивый общественный спрос.

4. ФИКЦИЯ «ЗНАНИЯ ЦЕЛОГО»

Считается, что именно материалистический взгляд на окружающий мир послужил причиной бурного роста научного знания о природе и обществе. Отчасти это, действительно, так, потому что наука, как особая форма представлений о мире, началась с изучения именно материальных его проявлений. Но с момента превращения материалистической науки в связное эволюционно-историческое мировоззрение, основанное на умозрительной схеме развития, начались её принципиальные расхождения с эмпирической фактологией. Что и было замечено специалистами с самостоятельной методологической позицией.

Так, уже В. И. Вернадский (не только выдающийся геобиохимик, но и незаурядный историк и методолог науки) доходчиво объяснил принципиальную разницу между двумя смысловыми пластами научного знания: между тем их пластом, который явлен в связной научной картине мира, и тем, который явлен в «чистой эмпирике». Об истоках связных представлений о мире он писал, что они вошли в науку «не из наблюдений фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских, что мы можем научно точно доказать, исходя из истории научной мысли» (Вернадский, 1987: 313–314). А вот его соображения о «чистой эмпирике»: «Правильным является <…> стремление, всё более и более преобладающее в научных исканиях <…> подходить к изучению явлений жизни чисто эмпирически, считаться с невозможностью дать ей “объяснение”, т. е. дать ей место в нашем абстрактном космосе, научно построенном из моделей-гипотез» (Вернадский, 1967: 237).

Свидетельством истинности эмпирически-полученных научных данных Вернадский считал как раз их необычность, их несовместимость с традиционными философскими представлениями: «Эмпирическое обобщение, ― писал он, ― раз оно точно выведено из фактов, не требует проверки. Оно может существовать и быть положено в основу научной работы, даже если оно является непонятным и противоречит господствующим теориям и гипотезам» (он же, 1975: 71). «Эмпирическое обобщение опирается на собранные индуктивным путём факты, не выходя за их пределы и не заботясь о согласии или несогласии полученного вывода с другими существующими представлениями о природе. В этом отношении эмпирические обобщения не отличаются от научно-установленных фактов: их совпадение с нашими научными представлениями о природе нас не интересует, их противоречие с ними составляет научное открытие» (он же, 1967: 238).

«Эмпирическое обобщение может очень долго существовать, не поддаваясь никаким гипотетическим объяснениям, являться непонятным и всё же оказывать огромное благотворное влияние на понимание явлений природы. Но затем часто наступает момент, когда оно вдруг начинает освещаться новым светом, становится областью создания гипотез, начинает менять наши схемы мироздания и само меняться. Очень часто тогда оказывается, что в эмпирическом обобщении мы имели не то, что думали, или в действительности имели много больше, чем думали» (там же).

Общий вывод В. И. Вернадского: «Распространение научного мировоззрения может даже иногда мешать научной работе и научному творчеству, так как оно неизбежно закрепляет научные ошибки данного времени» (он же, 1989: 111–112). «К тому же это философское построение связано с материализмом, тем течением мысли, которое было живым в конце XVIII, середине XIX в. и которое в тех проявлениях, в каких оно выражено в современной науке, является историческим пережитком…» (он же, 1989: 431–432).

5. НАВЯЗЧИВАЯ ИДЕЯ

Вернадский же зафиксировал катастрофическое состояние методологической мысли своего времени. «Упадок научной мысли и научного творчества, ― читаем в его дневнике за 1931–1932 годы, ― всегда был связан с переоценкой достижений философии или религии. Эта переоценка ― для философии ― и сейчас угрожает нашей стране. <…> Кругом, в диалектическом материализме, в ленинизме мы видим ту же утопию, но проводимую огнём и мечом инквизиционным путём. <…> У нас меня угнетает бездарность новых официальных философских исканий при даровитости народа» (Вернадский, 2001: 201). «Поразительно невежественны и бездарны “философские” работы благонадёжных “мыслителей”» (там же: 212). «Психозы сейчас ярко проявляются. Часть диаматов и диалектиков, по-видимому, психически больны. Мне часто рисуется: русские учёные должны работать, неся груз невежественных и больных диаматов и так называемых общественных работников, мешающих, сколько возможно, научной работе» (там же: 287).

То, что этот приговор возник не на пустом месте, подтверждают слова И. В. Сталина, произнесённые им в частной беседе с членом Президиума ЦК КПСС Д. И. Чесноковым: «Без теории нам смерть! смерть!! смерть!!!» (Жданов, 2006: Электронный ресурс). Из них видно, что имевшуюся в то время у партии теорию Сталин по факту не считал удовлетворительной, почему и напутствовал вошедших в Президиум руководителей новосозданных научных отделов (философии и истории, экономики и права, естественных и технических наук): «Ваша задача ― оживить теоретическую работу в партии, дать анализ новых процессов и явлений в стране и мире» (там же).

Оживление если и произошло, то разве лишь в области технических наук, менее зависимых от идеологического давления. Что же касается философии и истории, ответственных за методологическое обеспечение научных исследований, то в них ситуация осталась, по большому счёту, прежней. Притом, что оживление вполне могло бы состояться и там, ― если бы получил научное признание тот, очевидный для любого непредвзятого человека, факт, что с расстройства общественного сознания начинается и расстройство всего «бытийного»: политики, экономики, науки, образования и т. д. (Вспомним булгаковскую формулу: «разруха в туалетах начинается с разрухи в головах».)

Победила всё же инерция философского догматизма. Хотя и не окончательно; ситуацию с отделом философии и истории спасло в какой-то мере то, что теорией исторического материализма признавалось влияние не только общественного бытия на общественное сознание, но и общественного сознания на общественное бытие. А признавалось оно потому, что со вторым вариантом влияния были вынуждены считаться ещё сами создатели теории. Назвав этот второй вариант «обратным», они его по факту научно легализовали, сохранив, однако, и главный постулат о примате общественного бытия над общественным сознанием. Тем самым они совместили в своём учении две взаимоисключающие друг друга предпосылки, с преобладанием доверия не к основанному на практическом опыте факту первичности «того, что в головах», а к теоретической установке на обратное.

Но теория, отказывающая в доверии фактам или принижающая их — это навязчивая идея. А предпочтение, оказываемое сознанием не фактам, а навязчивой идее, в медицине всегда считалось признаком шизофреничности этого сознания.

В нашем случае речь идёт о массовой шизофрении, которую поэтому уместнее интерпретировать не в клиническом, а в психосоциальном смысле (суть явления от этого не меняется). Образованный человек, любящий цитировать булгаковскую фразу о причине «разрухи в туалетах» и одновременно считающий себя материалистом — вполне узнаваемый психосоциальный тип. Он может казаться очень профессиональным, убеждая себя и других, что зависимость общественного сознания от общественного бытия периодически обратима. Но конкретных доказательств обратимости, основанных на изучении структуры и динамики ментально-языковых процессов, он никогда не приведёт, а лишь сошлётся на «диалектику», давно превращённую в средство ухода от сложных вопросов (более «продвинутые» сошлются на синергетику). Он может достичь высших степеней социального успеха и общественного признания, — но в общей атмосфере психосоциальной шизофрении это будет означать лишь его особую, максимально выраженную, адаптацию к данной атмосфере. Он может производить впечатление тонкого интеллектуала, — но, как заметил Пушкин, «тонкость не доказывает ещё ума. Глупцы и даже сумасшедшие бывают удивительно тонки» (Пушкин, 1962: 21).

Психосоциальная шизофрения – это естественный результат неосознаваемости предпосылочной природы любых понятийных высказываний. От такой неосознаваемости и проистекает «разруха в головах», когда суждения субъектов говорения не имеют под собой надёжных предпосылочных оснований или исходят одновременно из предпосылок, несовместимых друг с другом и даже противоречащих друг другу.

Вместе с тем психосоциальная шизофрения ― это завершающая фаза процесса, в ходе которого овладевшая массами навязчивая истматовская идея, принятая за саму собой разумеющуюся предпосылку коллективного сознания, начинает — уже в обход этого сознания — предопределять логику вывода из неё всех остальных следствий. А поскольку конечным таким следствием оказывается доминирование в сознании ментальных установок типа «политика вне морали», «экономика вне морали», «наука вне морали», то и не удивительно, что в общей атмосфере психосоциальной шизофрении возникает соответствующий уклад жизнеустройства, пропитанный всеобщей асоциальностью, цинизмом, коррупцией и моральным разложением. И тем более не удивительно, что причину деградации «общественного бытия» ответственные за это бытие «менеджеры» и их «эксперты» ищут где угодно, только не в содержимом собственных мозгов.

6. УПРОЩЁННОЕ СОЗНАНИЕ

Деградации способствует бездумно-инерционное отношение современной академической науки к общетеоретической проблематике, в силу чего вопрос о предпосылочных основаниях общенаучной картины мира заранее решён в пользу «прогрессистско-усложненческой» схемы развития. Естественно, эмпирическим данным не остаётся ничего другого, как «встраиваться» в неё. Появляется, скажем, генетика ― и сразу же ставится в зависимость от эволюционной генетики (Четвериков, 1968). Обнаруживается различие между первичными и вторичными знаковыми системами ― и тут же возможность понимания сути этого различия блокируется утверждением, что «вторичные системы» (условное, ничем не оправданное название) произошли от первичных (Кармин, 2011: 65). Возникает теория самоорганизации ― но лишь как повод для попыток доказать, что «эволюционный характер Вселенной должен отражаться в контексте фундаментальных законов физики» (Пригожин, 2000: 31). Создаётся Общая теория систем ― и немедленно начинается подгонка собственно-системных идей к самоорганизационным [теория самоорганизации в её эволюционистской трактовке выдаётся за дальнейшее развитие общего системного анализа (Хакен, 1985: 361)].

Всё это означает, что по факту научному сознанию навязан взгляд на эволюционно-историческую картину мира как на единственно правильный, не подлежащий критическому обсуждению, критерий научности. Притом, что сама эта картина держится на вульгарно-механистической схеме развития, от которой уважающие себя учёные на словах всячески открещиваются. Но именно на словах, а не на деле: ведь схема удобна своей упрощённостью и всеохватностью, она создаёт иллюзию понятности и объяснённости абсолютно всего. А всё непонятное она же отметает за «ненаучностью».

Так упрощённому сознанию становится принципиально чуждой идея объекта, сравнимого или, более того, превосходящего по совершенству исследователя (Лефевр, 1969: 109). Не удивительно, что такое сознание оказывается заражено психологией пофигизма и агрессивного невежества. Пофигизм выражается в том, что люди, «заранее всё знающие», ничем по-настоящему не интересуются, кроме как сулящими личную выгоду «играми» (в науку ли, в искусство, в политику и т. д.). А психология агрессивного невежества ― это психология людей, воспитанных в упрощённых представлениях о мире и воспринимающих поэтому любые идеи, выходящие за рамки этих представлений, как ненужные и даже враждебные.

7. ВИРУС НИГИЛИЗМА

Неадекватное восприятие реальности, задаваемое несостоятельными методологическими предпосылками, неизбежно отражается и на управленческой практике, в частности ― на попытках социального проектирования. А это значит, что именно в историческом материализме следует усматривать подлинную, хотя и не явно выраженную, причину провала крупнейшей в истории попытки создания справедливого социально-политического устройства (имеется в виду СССР).

Часто утверждается, что крах советского проекта был предопределён чисто экономическими причинами. Указывают также на усугубившие их управленческие ошибки того времени, на предательство партийной элиты, а также на разрушительную роль западных спецслужб. Но это всё — внешняя, хотя и немаловажная, сторона вопроса. А есть и его глубинная сторона, связанная с «иммунной» спецификой позднесоветской коллективной ментальности.

Что это была за ментальность? Она вытекала как следствие из эклектической комбинации двух разнородных смысловых структур. Одна структура — это унаследованный народным сознанием от религиозных пластов прежнего духовного опыта и взятый советской властью на вооружение идеал социальной справедливости. Другая структура — это не имеющее к идеалу социальной справедливости никакого отношения историко-материалистическое мировоззрение. Принципиальная разнонаправленность этих двух смысловых структур, насильственно соединённых в единую идеологическую конструкцию, и погубила, в конечном счёте, советский проект.

Дело в том, что пока малограмотный народ напрягался на стройках и гиб на войне, идеологам верили нá слово ― было не до теорий. Да и послевоенная трудная обстановка не располагала к ним. Но вот настали более спокойные и сытые времена, подросло новое, более образованное поколение, в сознании которого эклектическое совмещение двух разнородных установок начало постепенно давать сбои. То есть новое поколение если ещё и не понимало, то уже интуитивно чувствовало, что в своих реально складывающихся формах советский проект определяется не столько официально провозглашённым идеалом социальной справедливости, сколько своим научным обоснованием — историко-материалистическим мировоззрением, а точнее — вырастающим из него и принципиально чуждым идее справедливости типом ментальности.

В этой ситуации перед советскими идеологами остро встал вопрос о соответствии идеала мировоззрению. Тут уж им пришлось напрягаться всерьёз: изобретать, с одной стороны, «марксистко-ленинскую этику», а с другой — обуздывать крепнущий молодёжный цинизм с помощью ещё одного наспех сляпанного рычага управления — «морального кодекса строителя коммунизма». Но, как известно, ни одна из этих мер себя не оправдала. Заказное словоблудие советских философов уже откровенно раздражало, а плагиат из новозаветных текстов лишь усиливал общественный нигилизм.

Этот-то нигилизм, насквозь пропитавший абсолютно все слои советского общества, и подкосил его. И он же открыто заявил о своём праве на существование к концу 1993 г., когда были доведены до своего логического завершения и юридически легализованы все, скрытые до времени, тенденции предыдущего политического строя.

8. ЧТО ТАКОЕ ИДЕОЛОГИЯ

Развал Советского Союза явился, таким образом, результатом победы историко-материалистического мировоззрения над идеологией социальной справедливости. Спрашивается: а почему не наоборот? Почему идеология социальной справедливости не одержала победу над историко-материалистическим мировоззрением?

Чтобы понять это, нужно обратиться к очень важному, но малоизвестному аспекту становления историко-материалистического мировоззрения. Как уже говорилось, в основных своих чертах оно окончательно сформировалось в эпоху между французским Просвещением XVIII и эволюционизмом XIX вв. А в самом начале этой эпохи вскрылся существенный недостаток нового мировоззрения: оно принципиально не нуждалось в понятиях добра и зла ― «относительных», а потому ненужных, «фантомных» с материалистической точки зрения, категориях. В то время как реальная управленческая практика в этих категориях крайне нуждалась: ведь руководить огромными массами людей намного легче, если управлять их эмоциями ― их пониманием добра и зла.

С такой вот управленческой целью во Франции времён Великой Революции и был создан Институт для изучения «мыслей людей». Его основатели, первопроходцы в деле создания технологий управления массовым сознанием, не без оснований утверждали, что «идеология должна изменить лицо мира» (Кара-Мурза, 2002: 7–8). Не случайно роль Института высоко оценил Наполеон, сам бывший его членом и понимавший его политическое значение. Понимавший настолько, что идеологов, претендовавших на слишком большое участие во власти, «укоротил» своей (анонимной) статьёй в газете, где выразился о них как о тех, «кто дурит людям голову» (там же).

Сказанное объясняет, почему комбинация из теории исторического материализма и идеологического «довеска» к нему не была самостоятельным изобретением партийных руководителей СССР. На самом деле она представляла собой давно и хорошо отлаженную технологию управления массовым сознанием.

Вот пример того, как эта технология «работала» на протяжении всего XX века. В его начале прогрессивная общественность России была настроена крайне отрицательно в отношении капиталистической формы хозяйствования и крайне положительно — в отношении его социалистической формы. А в конце XX века мы наблюдали уже диаметрально противоположную картину. Но думать, что смена ориентиров прогрессивной общественности совершилась под влиянием серьёзной аналитической работы или взвешенной проработки пережитого опыта — нет никаких оснований. Если бы имел место анализ социализма не как мистифицированной «общественно-экономической формации», а как чисто технического принципа социального жизнеустройства, то было бы принято во внимание, что элементы государственного планирования, регулирования, контроля, протекционизма и сильной социальной политики были в ушедшем столетии неотделимы от всего того, что называется «капиталистической формой хозяйствования». Поэтому следствием анализа явился бы вывод, что свой собственный уклад, в котором все перечисленные элементы имелись, нужно не ломать, а бережно совершенствовать.

То же самое — с пережитым опытом: если бы он действительно учитывался, то стало бы ясно, что трудности, испытанные Россией в XX веке, не имеют никакого отношения к «социалистической форме хозяйствования». То есть было бы принято во внимание, что процессы раскрестьянивания и индустриализации сами по себе не имеют ничего общего с «социализмом» и лишь случайно совпали с ним по времени; что сущностные причины выпавших на долю страны разрушительных войн достаточно универсальны для любых эпох; что крайности воинствующего атеизма тоже не определяют специфики «социализма» и что климатические особенности страны в принципе исключают слепое копирование любого чужого опыта, будь-то теоретический марксистский или практический рыночный.

Если бы, повторяю, всё это учитывалось, то мы не метались бы из крайности в крайность, а спокойно занимались улучшением того, что имеем, исходя из соображений одной лишь целесообразности. Но поскольку наблюдалось именно метание из крайности в крайность, то приходится думать, что за сменой ориентиров стоит нечто иное, нежели здравый смысл и трезвый расчёт.

«Нечто иное» и называется «идеологией», суть которой ― в контроле над свойством сознания принимать своё эмоциональное отношение к словам за их понимание. Когда, скажем, в начале XX века была поставлена задача сформировать в массовом сознании положительное отношение к слову «социализм» и отрицательное ― к слову «капитализм», то первое стали увязывать с «социальной справедливостью», а второе ― с «эксплуатацией человека человеком». А когда в конце того же века было решено скомпрометировать первое слово и заставить молиться на второе, то первое, соответственно, стали увязывать с «бесхозяйственностью» и «шариковщиной», а второе ― с «предприимчивостью» и «эффективностью».

Технология «работает» потому, что стоящая за словами «социализм» и «капитализм» реальность всегда намного шире текущих значений данных слов. Что и позволяет при желании играть ими, называя ту или иную западноевропейскую страну социалистической («шведский социализм», «швейцарский социализм»), а, скажем, нэповский СССР или ден-сяопиновский Китай – капиталистическими («государственный капитализм») Но от игры словами рукой подать до их переосмысления, – достаточно сообщить каждому слову нужный эмоциональный заряд, который и будет принят за «правильное» понимание смысла слова. То есть всё, действительно, решает искусственно возбуждаемое эмоциональное отношение ― положительное или отрицательное ― к словам. Нужно лишь организовать это искусственное возбуждение ― с помощью политической пропаганды и средств массовой информации.

Разумеется, технология применима не только к словам «социализм» и «капитализм», но и к любым другим, включая слова «добро» и «зло» («империя Добра», «империя Зла» и др.). А эффективна она потому, что в свете теории исторического материализма смысловая структура естественных языков стала пониматься крайне примитивно ― как непосредственное отражение окружающей действительности. Реальная же сложность естественных языков, та их сложность, что заявлена в истории культуры фольклорной и литературной метафорикой, притчевостью евангелий и их святоотеческими толкованиями, герменевтической и метаязыковой проблематикой науки, двусмысленностями прочих символических, в том числе и бытовых, способов смысловыражения, не говоря уже о труднейших вопросах исторической семантики ― начисто выпала из поля зрения тех, кто принял теорию отражения всерьёз.

Как следствие, символическая функция языка стала восприниматься управляемым большинством или как простое «украшательство» языка, или же как проявление его ненужной избыточности. С другой стороны, она оказалась монополизирована управляющим меньшинством, чтобы стать в их руках мощнейшим инструментом управления массовым сознанием. Не удивительно, что язык в этих руках превратился в универсальное средство господства над людьми. Как и сами люди стали «рабами слов» (Горюнков, 2011: Электронный ресурс).

9. У РАЗБИТОГО КОРЫТА

Идеологические игры со словами и создают ту самую «разруху в головах», когда теряется из виду причинно-следственная связь явлений и в умах поселяется идейный разброд: белые ненавидят красных, а красные ― белых, православные не приемлют советских, а советские ― православных; и те, и другие не любят «новых русских», а «новые русские» отвергают и советских, и несоветских, и вообще всю «эту страну». Не говорю уже о том, что для русских неоязычников весь церковный период отечественной истории ― это не более чем «жидохристианство», а для русской православной церкви всё, что было до неё и без неё — достояние «зверей и скотов» (слова митрополита Киевской Руси XI в. Илариона, целиком разделяемые и современной православной церковью).

Не то что разобраться во всём этом мировоззренческом хаосе, но даже просто осознать его как проблему отечественное обществоведение не в состоянии уже потому, что изначально является некритически заимствованным на Западе истматовским вариантом экономикоцентристской теории. Подчёркиваю: некритически заимствованным, — потому что на самом Западе, в отличие от России, такая теория никогда не исключала нематериалистических стратегий в отношениях со своими геополитическими противниками.

Речь идёт о пресловутых «двойных стандартах» ― о «цивилизованном лицемерии» геополитических и идеологических оппонентов России, в силу которого её взаимодействие с Западом на протяжении вот уже нескольких столетий выстраивается, говоря предельно откровенно и грубо, по схеме «подлец & дурак». То есть с Россией играют по правилам информационных технологий, которым она не обучалась и которыми не владеет. Что и не удивительно; ведь даже в истории русской православной церкви уже к XVII веку начисто позабылась идея Иосифа Волоцкого о необходимости борьбы со злом средствами «доброхитростной мудрости» (Иосиф Волоцкий, 1993: 108). А усугубляется ситуация хронической мировоззренческой обезоруженности России тем, что сегодня против неё играет и значительная часть её же «элиты» (которая, впрочем, сама себя российской не считает, поскольку на правах «обслуги ничейного сырьевого региона» давно уже интегрирована в наднациональные и надгосударственные управленческие структуры).

Но именно поэтому так остра встающая сегодня перед страной задача критического переосмысления всего накопленного ею за свою историю духовного опыта. России позарез необходима полноценная мировоззренческая почва под ногами. Нужны принципиально новые, реально работающие на оздоровление и консолидацию массового сознания, идеи. Слишком очевидно, что мировоззренческий кризис грозит стране окончательным сломом. Провоцируя идейный раскол общества, он блокирует выработку долговременной культурной и социально-экономической политики и тем самым подрывает основы общественной, национальной и государственной безопасности России.

10. ДВА «ПОПЛАВКА»

Почему методологическая несостоятельность и безнадежная устарелость предпосылочных оснований исторического материализма никогда не становится темой широкого научного (не говоря уже ― массового) обсуждения? Чем конкретно обеспечена феноменальная живучесть этой ментальной конструкции? Какие «поплавки» продолжают удерживать её на поверхности академической жизни?

К ответу на все эти вопросы приближает понимание структуры той части научного сообщества, которая так или иначе ответственна за состояние и качество исторического знания. А структура, похоже, такова: с одной стороны, мы имеем сегодня ограниченный круг профессионалов, которым хватает осмотрительности и вкуса избегать прямых ссылок на исторический материализм и ограничивать предмет своих исследований одним лишь эмпирическим материалом. С другой стороны, мы имеем огромную армию добросовестных узкоспециализированных учёных, не осознающих влияния на своё мышление собственных предпосылок. С третьей стороны, мы имеем заметное (мягко говоря) засилье в науке людей, никакого отношения к ней, кроме потребительского, не имеющих, но неплохо в ней устроившихся благодаря сознательному паразитированию на господствующих в науке общетеоретических фантомах и фикциях.

Второй и третий классы специалистов ― это люди, живущие в натоптанной колее историко-материалистического ментального штампа. Но люди второго класса живут в этой «колее» бессознательно, а люди третьего ― вполне сознательно пользуются «колеёй» в личных целях. И вот эти-то две их позиции ― сознательная и бессознательная ― и играют роль «поплавков», на которых «научно держится», при всём своём несоответствии практическому опыту и эмпирическим данным, сам указанный штамп.

Суть «сознательного поплавка» в том, что он выполняет в современном социуме чрезвычайно важную для власти (государственной или надгосударственной ― безразлично) функцию, аналогичную прежней «жреческой». То есть в обществе, лишённом освящённых традицией смыслов, исторический материализм оказывается последним резервом идеологического авторитета, от имени которого осуществляется легитимация выгодных власти решений и монополизации нужных ей ресурсов. Будучи по форме продуктом научной деятельности, а в реальности ― технологией управления массовым сознанием (или, проще говоря, технологией оглупления и раскультуривания людей), он превращает тем самым управленческую практику в законное средство манипуляции общественным сознанием.

Манипуляция оказывается возможной потому, что мантра о примате бытия над сознанием, воспринятая этим сознанием уже не как условная предпосылка, а как сама объективная реальность, становится неосознаваемой предпосылкой. А неосознаваемость главной мировоззренческой предпосылки создаёт иллюзию беспредпосылочности сознания ― бессознательную уверенность в том, что используемые сознанием слова отражают окружающую реальность непосредственно, «объективно».

Этой-то бессознательной в отношении собственных предпосылок уверенностью и держится на поверхности академической жизни другой «поплавок».

11. ЧЕГО БОЯТСЯ АКАДЕМИКИ

Критика исторического материализма болезненно воспринимается той частью научной общественности, которая склонна видеть в нём символ преодоления религиозного («отсталого» и «мракобесного») образа мышления. Вспомним хотя бы про отправленное в 2007 году президенту РФ В. В. Путину Открытое письмо академиков РАН (Политика РПЦ ... , 2007: Электронный ресурс), перепечатанное тогда же многими СМИ. Как писали комментаторы, письмо чётко демонстрирует состояние умов корифеев российской науки и шире ― целого класса учёных-технарей с особым взглядом на жизнь, на мировоззрение, на общественные процессы (Тукмаков, 2007). На первый взгляд оно кажется требованием обуздать «клерикализацию» общества, но, в сущности, является выражением страха перед попытками поколебать монополию материалистического объяснения природы и общества (Кураев, 2007).

С комментаторами можно согласиться: сохранение своей монополии на объяснение природы и общества беспокоит академиков намного больше, чем качество самого объяснения. Для тех, кто хорошо знаком с историей науки, достаточно очевидно, что материалистическое мировоззрение вовсе не преодолевает и не опровергает, как принято думать, религию, а просто игнорирует, под предлогом «предрассудочности» и «мракобесности», её реальную проблематику.

Но не менее очевидно и то, что собственно-религиозная проблематика не относится к числу широко обсуждаемых. Более того: сегодняшняя, несколько эйфорическая, атмосфера возрождения православных ценностей невольно способствует созданию впечатления, что этой проблематики как бы и вовсе не существует. А между тем очень многое в этой проблематике заслуживает самого пристального внимания. Например, вопрос: действительно ли выбор между верой и знанием ― нечто само собой разумеющееся и безальтернативное?

Вопрос актуален не сам по себе, а в связи с кризисным состоянием нравственных основ и морально-этических принципов современного российского общества. Чаще всего это состояние расценивают как прямое следствие советского, так наз. «безбожного», периода русской истории. При этом игнорируют слова Ф. М. Достоевского, сказанные им ещё во второй половине XIX века, то есть задолго до событий 1917 года: «Русская церковь в параличе с Петра Великого». Поэтому попробуем взглянуть на проблему несколько шире, чем это делают обычно профессиональные моралисты.

Когда мы слышим, что кризис нравственности является следствием перестройки сознания с религиозного миропонимания на научное, то нужно понимать: данное утверждение содержательно лишь в той мере, в какой понятен смысл слов «вера» и «знание». А понятность эта весьма сомнительна. Известно, например, что на церковном языке «вера» — это и есть «истинное знание», в то время как многие предпосылочные постулаты современной науки относятся, по мнению ряда самих учёных, к области «веры» ― к области гипотез, принятых за «объективную реальность». (Не говорю уже о безусловной вере во всё то, что подтверждено опытным знанием) То есть и «вера», и «знание» — это многозначные взаимодополнительные понятия, смысл которых далеко не исчерпывается связываемыми с ними манипулятивными штампами: «мракобесная», «нерассуждающая» и т. д. — применительно к религиозному сознанию; «объективное», «свободное» и т. д. — применительно к научному.

В истории мировой культуры достойный уровень общественной нравственности обеспечивался лишь тем мировоззрением, в котором понятия «веры» и «знания» органично сочетались. И это легко доказать на примере с христианской церковью, в истории которой реальные взаимоотношения между «верой» и «знанием» всегда были далеки от их «школьных», традиционно-упрощенческих интерпретаций.

Как известно, главной своей задачей церковь считает спасение души каждого отдельного человека, т. е. — обретение им внутреннего состояния высокой нравственности. И достаточно долго с этой своей задачей церковь успешно справлялась, потому что в сфере её компетенции находились не только вопросы нравственности, но и более фундаментальные по отношению к ним вопросы мироустройства. То есть санкционированная средневековой церковью картина мира (земное бытие человека — для осознанного выбора между «добром» и «злом»; рай — для выбравших «добро»; ад — для выбравших «зло») вполне убедительно и наглядно разъясняла даже необразованному человеку, почему он должен соблюдать законы нравственного поведения. Одновременно средневековая церковь удовлетворяла запросам и высокообразованных, склонных к сомнению и критической рефлексии, людей. Это удавалось ей потому, что христианское мировоззрение того времени вовсе не исчерпывалось догматикой; оно представляло собой синтез собственно-христианских идей с предыдущим, необычайно высоким античным знанием, главным образом с платонизмом и неоплатонизмом. Конкретно синтез выражался в свойственной платонизму символической интерпретации богословской догматики, — благодаря чему и само христианство того времени выглядело воплощением не мёртвой буквы Писания, а его животворящего Духа, способного гибко реагировать на вызовы времени. Такое христианство, питавшее собой установку на познание Бога через познание его творений, несло в себе не только религиозную, но и всеохватно-культурную функцию. И пока христианское мировоззрение несло в себе эту синтетическую всеохватность, совмещавшую вопросы мироустройства и нравственности, моральный авторитет церкви и её влияние на общественное сознание находились на относительной высоте.

Но в позднем средневековье религия стала утрачивать свой прежний характер всеохватной полноты: универсальная культура разделилась на веру без знания и знание без веры, где первая стала отвечать за спасение души, то есть за вопросы этики и нравственности, а вторая ― за вопросы мироустройства (от решения которых и зависит на самом деле то или иное отношение к вопросам этики и нравственности) Начало такого разделения можно, с некоторой долей приблизительности, датировать Константинопольскими соборами XIV века, предавшими анафеме «языческий» платонизм с его символическим мировидением, позволявшим различать букву и Дух Писаний (Лосев, 1993: 860–904). С этого момента христианство, утратив интуицию главенства Духа над буквой, сковав себя установками на принципиальную непознаваемость Божества и на суетность познания его творений, стало постепенно превращаться из всеохватной культуры в субкультуру общества ― в противопоставляемую знаниям веру.

Естественно, такое христианство неотвратимо теряло своё общественное значение, потому что из сферы его компетенции последовательно изымались смысловые поля, переставшие быть важными для религии, но приобретшие повышенную важность для науки. Например: с расширением знаний о форме Земли, о положении Земли относительно Солнца и о положении Солнца относительно звёзд вопросы устройства мироздания, находившиеся до поры до времени в сфере компетенции церкви, стали переходить в сферу компетенции науки. Или: известно, что вся современная наука о структуре знания выросла из богословского «тринитаризма» — учения о троичной сущности Божества; в самом же богословии это направление мысли угасло вместе с традицией символической интерпретации тринитаризма. И так далее.

Но ситуация, где в вопросах мироустройства более авторитетным оказалось светское знание, не могла не сказаться самым катастрофическим образом на престиже церкви как блюстительницы нравственности. Ведь нравственность, как сказано, это не самодостаточная идеологическая сущность, которую можно «вставить», как дискету в компьютер, в общественное сознание, а производное от мировоззрения, несущего в самом себе ответ на вопрос: «Почему я должен считаться не только со своими, но и с чужими интересами, то есть быть личностно- и социально-нравственным?» Современная же церковь — если заставить её ответить на этот вопрос — способна предложить вопрошающему либо веру в устаревшую, давно не убеждающую картину мира (к слову сказать, языческую по происхождению), либо банальную увещевательную проповедь, сопоставимую по эффективности с «Моральным кодексом» коммунистических идеологов.

Как следствие, церковь сегодня является институтом, выполняющим главным образом инерционную функцию сохранения духовно-нравственной традиции — чрезвычайно важную функцию, предохраняющую общество от его окончательного превращения в «гадючник». Но уже само ограничение церковной деятельности инерционной функцией «сохранения» низводит церковь с уровня духовно-нравственного водительства на уровень «заповедника для духа». А жить в заповеднике нельзя, — его можно только беречь.

12. ТОЧКИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ

В утрате надёжной мировоззренческой почвы под ногами и заключается главная проблема современной церкви [нельзя же всерьёз продолжать считать такой «почвой» вторичную мифологию Ветхого завета (Якобсон, 1977: 3)]. Потому-то современная церковь и вынуждена эклектически совмещать в своём учении две несовместимые друг с другом тенденции: ту рефлексивную, которая выражена в словах «буква убивает, а дух животворит» (2Кор.3:6), и ту догматическую, которая затрудняет практическое следование этим словам ― заставляет слепо верить в букву Священных Писаний.

Проблема здесь в том, что за указанными тенденциями скрываются два различных взгляда на мироустройство ― два различных понимания места и роли в этом мироустройстве языка. Согласно первому взгляду, познаваемая реальность воспринимается наблюдателем непосредственно, объективно; согласно второму ― «хотим мы того или нет, но мир мы видим через “очки языка”» (Колесов, 1998: 237).

Первый взгляд на язык, известный в истории средневековой мысли как «номиналистский», уже в эпоху Просвещения XVIII века занял в массовом сознании положение «мейнстримного», а своё законченное научное выражение получил в историко-материалистической «теории отражения». А второй взгляд на язык, тоже никогда не исчезавший из науки ― это его трактовка не как простого инструмента сознания, не как нейтрального средства смысловыражения, а как довольно-таки загадочного в своей независимости и собственной активности явления, наделённого символической функцией. Например, по В. Гумбольдту, «язык <…> имеет <…> самостоятельную жизнь, как бы вне человека, и господствует над ним своею силою» (Гумбольдт, 1859: 12). По Э. Кассиреру, «язык несёт в себе смысл, остающийся закрытым для него самого, который он сам может лишь по наитию отгадывать с помощью образов и сравнений» (Кассирер, 2002: 55). По М. Хайдеггеру, не мы говорим языком, а он говорит нами / в нас. («Мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти». «Мы говорим не только на языке, мы говорим от него». «Мы слышим, как язык ― говорит» (Хайдеггер, 1993a: 266, 272). См. также у Х.-Г. Гадамера: мы находимся внутри того, с помощью чего осознаём себя в мире (Гадамер, 1988: 335); у М. Элиаде: «Мир раскрывает себя как язык» (Элиаде, 2000: 136).

Лишь в свете второго взгляда на язык получает объяснение тот, всё более осознаваемый сегодня, факт, что «современная гуманитарная наука по существу есть герменевтика ― наука об истолковании текстов» (Колесов, 1998: 207). Но точно такой же взгляд на язык не чужд и святоотеческой традиции. Например, в созданном на рубеже XV–XVI вв. «Просветителе» читаем: всё, «что мы узнаём из Священного Писания о Боге, не соответствует мере Божественного естества, но соответствует немощи слушающих» (Иосиф Волоцкий, 1993: 120). «В Священном Писании есть места, смысл которых утаён от нас»; многое в нём «говорится прикровенно, в притчах или многомудрыми словами» (там же: 226–227); поэтому «не возносись на богопознание, осуждая толкование, ибо внимать не силе разума, но чернилу письмён ― это по-скотски и неправильно» (там же: 227).

Явное сходство взглядов на символическую природу языка означает, что и у науки, и у религии имеются фундаментальные, пусть до конца и не осознаваемые, точки соприкосновения. А сделать их осознаваемыми, то есть создать на основе таких «точек» общую мировоззренческую почву, можно лишь при условии, что церковь снова заинтересуется вопросами мироустройства на уровне, способном конкурировать с уровнем современной науки. Не нужно только говорить, что наука ― не дело церкви. Примеры обратного имеются в самой истории русского православия, где высочайшими интеллектуальными авторитетами своего времени были и преподобный Иосиф Волоцкий (строй мышления которого крайне созвучен новейшим научным идеям (Горюнков, 2009: 107–128), и священник Павел Флоренский, и многие другие лица духовного звания. Все они, как и многие светски ориентированные учёные, своим личным примером доказывали, что настоящая наука вовсе не сводима к её материалистической интерпретации.

Не стоит также забывать, что тезис о непознаваемости Божьего промысла есть, в сущности, ничем не оправданная претензия на изначальное знание его природы. Да и идея примата Духа над буквой ― это вовсе не отказ от буквы как таковой (в том числе от буквы молитвенного слова, энергетика которого, положительная или отрицательная ― эмпирический, хотя и не объяснённый пока ещё, факт). Идея примата Духа над буквой подразумевает лишь отказ от понимания Слова в логике примитивно-материалистической «теории отражения».

13. ПРОБЛЕМА «КРУГА»

Повторюсь: исторический материализм не преодолевает и не опровергает религию, а просто игнорирует её реальную проблематику. А именно: он не различает в истории религии двух её сторон: той инерционной, бездумной, которая, как и сам исторический материализм, плодит «рабов слов», и той настоящей, открытой будущему, которая исходит из идеи примата Духа над буквой. Но тем самым исторический материализм противопоставляет себя не столько религиозному, сколько более широкому научному миропониманию, учитывающему отвергнутые и материалистической наукой (под предлогом их «идеалистичности»), и религией (под предлогом их принадлежности «языческой ложной мудрости») факторы. То есть он представляет собой тенденциозно суженный и заведомо ограниченный вариант научного миропонимания.

Более же широкий его вариант представлен в истории познания тем образом мышления, который в современном научном обиходе принято называть «новоонтологическим». Этот образ мышления представляет собой рефлексивное поле на стыке проблем, вырастающих из современных неклассических и постнеклассических идей, в центре которых — стремление человека к осознанию предельных оснований своего собственного существования (Гайденко, 1997: 3–10, 468–480). Во многом этот образ мышления совпадает с герменевтическим и метаязыковым направлениями современной поисковой мысли. А не хватает ему сегодня лишь одного: окончательного признания его принципиальной несовместимости с историко-материалистическим образом мышления.

О несовместимости свидетельствует многое, и, в частности ― популярность тех нетрадиционных теорий развития, которые не укладываются в «прогрессистско-усложненческую» схему. Так, данные по истории духовной культуры позволяют уже говорить о ней не как о «прогрессе в развитии сознания», а как о переводе бессознательно-мифологических форм мышления в их осознанно-рефлексивные формы (переводе с «языка-объекта» на «метаязык») Вызревает постепенно понимание истории познавательного процесса как трансформации инварианта: «Универсальные формы познания инвариантны для специализированных форм» (Философский энциклопедический словарь, 1983: 205). См. также у лингвистов: «В современной науке всё более продуктивным становится представление об инварианте, сохраняющемся при всех преобразованиях…» (Иванов, Топоров, 1975: 44). Начинают привлекать внимание диалогические трактовки историзма, от теорий типа «вызов — ответ» (Тойнби, 2002: 113–149) до взгляда на взаимодополняемость мировых цивилизаций как на основу и решающий фактор социальной динамики. А среди диалогических трактовок историзма особый интерес представляют такие, которые рассматривают диалог с «последних позиций в отношении высших ценностей» (Бахтин, 1997: 351–354).

О несовместимости историко-материалистического и новоонтологического типов мировосприятия свидетельствует и герменевтическое понимание предрассудков как пред-рассуждений ― условий понимания. «Исторический анализ, ― читаем у Х.-Г. Гадамера, ― показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово “предрассудок” (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов» (Гадамер, 1991: 18; 1988: 317–338) (как тут не вспомнить, в связи с упомянутыми выше мифологическими смысловыми абсурдами, о важнейшем теоретико-информационном постулате: чем менее вероятно сообщение, тем больше информации оно в себе содержит).

О несовместимости говорит и критическая рефлексия над понятием историзма, который начинает сегодня осознаваться как наивный историзм: «Наивность так называемого историзма состоит в том, что он, полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной историчности» (Гадамер, 1988: 354–355, 581). О ней же говорит и трактовка познавательной деятельности как развёртывания некой изначально свёрнутой «предструктуры понимания», превосходящей своим содержанием «идею строгости самых точных наук» (Хайдеггер, 2006: 150–153) (чем не «Вначале было Слово»?). Наконец, о несовместимости говорит проблема «круга», висящая, как дамоклов меч, над всей эволюционно-исторической картиной мира.

Суть проблемы «круга» заключается в том, что любые гипотезы, объясняющие происхождение Вселенной, Земли, Жизни и Разума, имеют своей подлинной предпосылкой не объективную логику независимой научной мысли, а языковую презумпцию «происхождения» («возникновения», «начала»), лежащую и в основе древнейших мифов, и позднейших религий. Это понимал уже В. И. Вернадский, заострявший внимание на том факте, что используемая наукой идея «начала мира» некритически заимствована ею из представлений до-научного характера (Вернадский, 1987: 313–314). А создатель теории символических форм Э. Кассирер с иронией писал в своём труде: «Вместо того, чтобы подразумевать под “происхождением” мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нём научный принцип и именно как таковой учимся его понимать» (Кассирер, 2002: 32). По факту же и Вернадский, и Кассирер говорили об историзме как о поверхностно онаученной идее «происхождения» («возникновения», «начала»), то есть как о принципиально тавтологичном инструменте объяснения.

14. ИМИТАЦИЯ ПРОЗРЕНИЯ

По инерции историзм продолжает считаться универсальным рецептом решения конкретных задач. Но в реальности он представляет собой средоточие острейших вопросов, порождённых скрыто развивающимся в общественных науках кризисом.

Кризис виден из неявного дистанцирования многих философов и историков от методологии исторического материализма. Это видно из сравнения статей, освещающих тему историзма в до-перестроечных и новейших философских словарях: если в первых даются концептуально нагруженные дефиниции, то во вторых понятие историзма низводится до уровня почти что гераклитовских представлений об изменяемости всего сущего во времени.

Самое же интересное: появились философские словари, где статьи «Историзм» нет вообще, как нет зачастую и статьи «Исторический материализм». А там, где понятие исторического материализма всё ещё сохраняется, ему даётся уничтожающее определение: «Амбиции теоретиков и апологетов исторического материализма на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин XX столетия — новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся исторический материализм, наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьёзные сомнения <…> в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и “души” исторического материализма) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка» (Грицанов, 2003: 450).

Не следует, впрочем, предаваться иллюзиям насчёт того, что вот, мол, началась разгипнотизация научно-исторического сознания. Дистанцируются сегодня, по большому счёту, лишь от ссылок на классиков исторического материализма, но вовсе не от самого учения (поскольку другого и нет). К тому же имеются и заявки на неисчерпанность потенциала исторического материализма. А чтобы понять, почему они не заслуживают доверия, достаточно чуть внимательнее, чем обычно, вдуматься в традиционное определение принципа историзма: «Историзм — это подход к объекту с точки зрения закономерного процесса его развития» (Философская энциклопедия, 1962: 352); «Историзм — принцип познания вещей и явлений в их становлении и развитии, в органической связи с порождающими их условиями» (Философский словарь, 1986: 177).

В этих формулировках — разгадка смысла тенденции неявного отхода от историко-материалистической методологии. Дело в том, что с позиций элементарной логики данные формулировки принципиально тавтологичны: они одновременно служат и требованием рассматривать явление с точки зрения закономерного процесса его развития (в конкретных условиях его становления и развития), и самим инструментом изучения этого процесса (этих конкретных условий) То есть в своих традиционных формулировках историко-материалистический метод как бы заранее предполагает знание того, на изучение чего нацелен.

Между тем «научное доказательство не должно предполагать как предпосылку то самое, обосновывать что является его задачей» (Хайдеггер, 1993b: 14–15), — в противном случае мы имеем ситуацию, называемую в методологии «кругом в доказательствах».

15. «ИГРА В НАУКУ»

Проблема тавтологичности эволюционно-исторической аксиоматики ― это, повторюсь, проблема познающей мысли, обнаружившей (ещё со времён феноменологических изысканий Э. Гуссерля) свойство своей направленности не только на внешние объекты, но также и на себя ― на собственный познавательный аппарат. Оказалось, что этот аппарат не так прост, как представлялось советским «диалектикам» и «диаматам». Отсюда ― нетрадиционные попытки решения проблемы. Например, по М. Хайдеггеру, нужно пытаться не выйти из «круга», а правильно войти в него (Хайдеггер, 2006: 153).

А что говорят по поводу этой же проблемы отечественные специалисты?

Вот перед нами учебное пособие под названием «Философия: экзаменационные ответы для студентов вузов». Что мы там читаем? Оказывается, для составителей пособия «круг» вовсе не является проблемой, они его легко преодолевают. Каким образом? Да тем же самым, который типичен для всей отечественной философии «советского разлива»:

«Зависимость между материальным и духовным в обществе — специфическая проблема социальной философии <…> Рассматривая эту проблему, французские материалисты XVIII в. впали в порочный круг. Они, с одной стороны, говорили, что среда (общественное бытие) определяет общественное мнение (общественное сознание), а с другой, наоборот ― общественное мнение определяет среду. <…> Маркс и Энгельс разорвали этот круг, провозгласив первичность материального (общественного бытия, “среды”) и вторичность духовного (общественного сознания, “мнения”) Однако они все же опять возвращались в него, так как были вынуждены признать “обратное воздействие” сознания на бытие. В этом заключается один из самых су­щественных недостатков марксистского учения об обществе.

<…> Трудность проблемы состоит в том, что материальное и духовное в социальной реальности неотделимы друг от друга. <…> В социальной реальности материя и дух по отдельности, “в чистом виде”, независимо друг от друга, не существуют. <…> Материальная и духовная сторона общественной жизни взаимозависимы, и никакую из них нельзя считать ни “первичной”, ни “вторичной”.

Может возникнуть вопрос: не возвращает ли это нас к вышеупомянутому “порочному кругу” французских материалистов (общественная среда определяет общественное мнение, а общественное мнение определяет среду)?

Но порочный круг исчезает, если учесть фактор време­ни: “среда” определяется предшествующим “общественным мнением” и определяет возникновение нового “общественного мнения”, а “общественное мнение” определяется предшествующей “средой” и само определяет изменение и формирование новой “среды”. Иначе говоря, в реальном процессе общественной жизни материальное и духовное “обмениваются ролями”, и на разных этапах истории и в разных сферах социальной реальности определяющей ста­новится то материальная, то духовная сторона.

Следует заметить, что представление о взаимодействии материального и духовного в общественной жизни (вме­сто зависимости общественного сознания от общественного бытия, на которой настаивает исторический материа­лизм) не есть отказ от основной посылки философского материализма. Общественное сознание может выступать в качестве силы, определяющей общественное бытие <…>; но общественное сознание, как и индивидуальное сознание, остается вторичным по отношению к материи, к материальному бытию вообще» (Ильин, Кармин, Огородников, 2009: 215–218).

Вот так: сначала «материальная и духовная сторона общественной жизни взаимозависимы, и никакую из них нельзя считать ни “первичной”, ни “вторичной”». А чуть ниже ― диаметрально противоположное: «общественное сознание, как и индивидуальное сознание, остается вторичным по отношению к материи, к материальному бытию вообще».

Заслуживает внимания и такое рассуждение: оказывается, классики исторического материализма не могли избавиться от круга потому, что не учли фактор времени (что же это за исторический материализм такой, который не учёл исторического времени?!). К счастью, этот фактор учли, как смогли, составители учебного пособия.

Понять их несложно: корпоративная солидарность обязывает членов корпорации отстаивать символы веры своего сообщества любой ценой, в том числе и ценой наукообразной игры словами. И не только в России. Например, по мнению А. У. Гоулднера, «для занимающего должность университет ― это царство истинного и добровольного порабощения. Это царство, в котором <…> учёный имеет право быть тигром в стенах студенческой аудитории, но должен быть котёнком в кабинете декана. <…> Как и другие преподаватели, <…> он холощёный раб системы», в которой выглядит, её же стараниями, «всеми превозносимой звездой» (Гоулднер, 2003: 497).

16. ЛОВУШКА ПСЕВДОВЫБОРА

Осознание предрассудков как пред-рассуждений, историзма как наивного историзма, источника познания как предструктуры понимания, круга в доказательствах как свидетельства тавтологичности эволюционно-исторической картины мира ― всё это сигналы, оповещающие о близости и неотвратимости выхода на новую мировоззренческую парадигму мышления (подробнее о новой мировоззренческой парадигме ― в кн.: Горюнков, 2014). И эти сигналы возвращают нас к древнейшему, но по-прежнему не теряющему актуальности вопросу: каково место человека в мире? Таково ли, что человек в нём — независимый от своего «объективного» окружения и свободно действующий в этом окружении «субъект»? Или же, напротив, он — слепое орудие породивших его каких-то высших сил, инструмент достижения изначально скрытого от него «промысла»? Или, может быть, он — не то и не другое, а что-то третье, пока что слабо представимое?

Современная система представлений о мире, поделившая свои объяснительные функции между знанием без веры (научно-материалистическим мировоззрением, плодящим «рабов слов») и верой без знания (верой в букву Писаний, тоже плодящей «рабов слов»), даёт на этот воп­рос хотя и противоположные, но равно-неудовлетворительные своей неполнотой, ответы. То есть она предлагает вопрошающим типичный манипулятивный псевдовыбор. Для нужд контроля, например, слишком соблазнительна вера без знания, превращающая людей в бездумно-послушную толпу конформистов, а для нужд конкуренции — знание без веры, превращающее их в криминальное сообщество энергично-бессовестных «профессионалов». И уж подавно соблазнительна, с точки зрения повседневно-обывательского «умения жить», свобода выбора между верой без знания, освящающей моральное право на невежество, и знанием без веры, обосновывающим моральное право на любую выгодную подлость.

Между тем характер современного информационного общества обнаруживает всё более заметную несовместимость с рассчитанным на массовое невежество псевдовыбором. Современное общество уже не хочет выбирать между «морковками» веры без знания и знания без веры, манипулирование которыми является залогом устойчивой деградации массового сознания, залогом его необратимого сползания в пучину психосоциальной шизофрении. Современное общество испытывает острую потребность в новой предпосылочной системе отсчёта, совмещающей в себе эмпирические аспекты как веры, так и науки. Оно пытается наметить контуры нового, «очеловеченного» мировоззрения, в котором нашли бы смысл и оправдание его самые сокровенные мысли, самые заветные цели и самые потаённые надежды.

А первый шаг в реализации «дорожной карты» ясен: начинать нужно с развенчивания главного псевдонаучного мегапроекта уходящей эпохи ― с демистификации эволюционно-исторической картины мира.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аристотель. (1976) Соч. : в 4 т. М. : Мысль. Т. I. 550 с.

Бахтин, М. М. (1997) Собр. соч. : в 7 т. М. : Русские словари. Т. 5. 731 с.

Бестужев-Рюмин, К. Н. (1885) История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. Сочинение профессора С.-Петербургской духовной академии М. О. Кояловича. С.-Петербург. 1884 // Журнал министерства народного просвещения. Январь. Ч. CCXXXVII. С. 95–140.

Вернадский, В. И. (1967) Биосфера. М. : Мысль. 376 с.

Вернадский, В. И. (1975) Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. М. : Наука. 177 с.

Вернадский, В. И. (1987) Химическое строение биосферы земли и её окружения. М. : Наука. 340 с.

Вернадский, В. И. (1989) Начало и вечность жизни. М. : Советская Россия. 704 с.

Вернадский, В. И. (2001) Дневники. 1926–1934. М. : Наука. 456 с.

Гадамер, Х.-Г. (1988) Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. : Прогресс. 704 с.

Гадамер, Х.-Г. (1991) Актуальность прекрасного. М. : Искусство. 366, [1] с.

Гайденко, П. П. (1997) Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М. : Республика. 495 с.

Горюнков, С. В. (2009) Герменевтика пушкинских сказок. СПб. : Алетейя. 394, [4] с.

Горюнков, С. В. (2010) Незнакомая древняя Русь, или Как изучать язык былин. 2-е изд., испр. и доп. СПб. : Алетейя. 228, [2] с.

Горюнков, С. В. (2011) В рабстве у слов: к проблеме качества гуманитарных экспертиз [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». № 2 (март — апрель). URL: http://zpu-journal.ru/e-zpu/2011/2/Goriunkov_Expert_Evaluation_Quality/ [архивировано в WebCite] (дата обращения: 15.04.2015).

Горюнков, С. В. (2014) Мета-коды культуры. СПб. : ООО «Контраст». 304 с.

Гоулднер, А. У. (2003) Наступающий кризис западной социологии. СПб. : Наука. 575 с.

Грицанов, А. А. (2003) Исторический материализм // Новейший философский словарь / под ред. А. А. Грицанова. 3-е изд., испр. Минск : Книжный дом. 1280 с. C. 449–450.

Гумбольдт, В. (1859) О различии организмов человеческого языка и о влиянии этого различия на умственное развитие человеческого рода. СПб. : Тип. Имп. Акад. наук. VI, [2], 366 с.

Данилевский, Н. Я. (1885) Дарвинизм. Критическое исследование : в 2 т. СПб. : Изд. Меркурия Елеазаровича Комарова. Т. I. Ч. I. XII, 519 с., VII табл.

Дарвин, Ч. (1933) Происхождение видов : в 3 т. М. Т. III.

Жданов, Ю. (2006) Без теории нам смерть! Смерть!! Смерть!!! [Электронный ресурс] // Сталин: время, люди, Империя. 28 сентября. URL: http://stalinism.ru/stalin-i-gosudarstvo/bez-teorii-nam-smert-smert-smert.html [архивировано в WebCite] (дата обращения: 15.04.2015).

Иванов, В. В., Топоров, В. Н. (1975) Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору : сб. статей памяти В. Я. Проппа (1895–1970). М. : Наука. 320 с. С. 44–76.

Ильин, В. В., Кармин, А. С., Огородников, В. П. (2009) Философия. Экзаменационные ответы для студентов вузов. СПб. : Питер. 256 с.

Иосиф Волоцкий. Просветитель. (1993) М. : Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. 384 с.

Кара-Мурза, С. Г. (2002) Идеология и мать её наука. М. : Эксмо. 256 с.

Кармин, А. С. (2011) Культурология : учебник. 6-е изд. СПб. : Лань. 928 с.

Кассирер, Э. (2002) Философия символических форм : в 3 т. М. ; СПб. : Университетская книга. Т. I.: Язык. 272 с.

Колесов, В. В. (1998) Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб. : Юна. 246 с.

Кураев, А. (2007) «Физики» против «лириков» // Литературная газета. 1–7 августа. № 31 (6131). С. 2.

Леви-Брюль, Л. (1937) Сверхъестественное в первобытном мышлении. М. : ОГИЗ. XXXII, 518 с.

Леви-Стросс, К. (1985) Структурная антропология. М. : Наука. 536 с.

Лефевр, В. А. (1969) Системы, сравнимые с исследователем по совершенству // Системные исследования : eжегодник. М. : Наука. С. 104–110.

Лосев, А. Ф. (1993) Очерки античного символизма и мифологии. М. : Мысль. 960 с.

Луков, В. А., Луков, Вл. А. (2008) Тезаурусы: субъектная организация гуманитарного знания. М. : Изд-во Нац. ин-та бизнеса. 784 с.

Мамардашвили, М. К. (1984) Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси : Мецниереба. 82 с.

Маркс, К., Энгельс, Ф. (1961a) Соч. Изд. 2-е. М. : Госполитиздат. Т. 20. XXII, 827 с.

Маркс, К., Энгельс, Ф. (1961b) Соч. Изд. 2-е. М. : Госполитиздат. Т. 21. XXVIII, 745 с.

Маркс, К., Энгельс, Ф. (1963) Соч. Изд. 2-е. М. : Госполитиздат. Т. 30. XXVIII, 756 с.

Маркс, К., Энгельс, Ф. (1965) Соч. Изд. 2-е. М. : Госполитиздат. Т. 37. XXII, 599 с.

Маркс, К., Энгельс, Ф. (1970) Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произведения : в 3 т. М. : Политиздат. Т. 1. VI, 640 с. С. 2–43.

Политика РПЦ: консолидация или развал страны? (2007) [Электронный ресурс] // Новая газета. Приложение «Кентавр». № 3. 22 июля. URL: http://old.novayagazeta.ru/data/2007/kentavr03/00.html [архивировано в Archive.Is] (дата обращения: 15.04.2015).

Пригожин, И. (2000) Конец определённости. Время, хаос и новые законы природы. Ижевск : НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика». 208 с.

Пушкин, А. С. (1962) Отрывки из писем, мысли и замечания // Пушкин А. С. Собр. соч. : в 10 т. М. : Гос. изд-во худ. лит. Т. 6. С. 15–24.

Тойнби, А. Дж. (2002) Постижение истории. М. : Айрис-пресс. 640 с.

Тукмаков, Д. (2007) Письмо академиков [Электронный ресурс] // Завтра. 1 августа. № 31 (715). URL: http://zavtra.ru/content/view/2007-08-0113/ [архивировано в WebCite] (дата обращения: 15.04.2015).

Философская энциклопедия (1962) : в 5 т. / под ред. Ф. В. Константинова. М. : Советская энциклопедия. Т. 2. 576 с.

Философский словарь (1986) / под ред. И. Т. Фролова. 5-е изд. М. : Политиздат. 590 с.

Философский энциклопедический словарь (1983) / гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. М. : Советская энциклопедия. 840 с.

Хайдеггер, М. (1993a) Время и бытие: статьи и выступления. М. : Республика. 448 с.

Хайдеггер, М. (1993b) Работы и размышления разных лет. М. : Гнозис. 464 с.

Хайдеггер, М. (2006) Бытие и время. 3-е изд., испр. СПб. : Наука. 452 с.

Хакен, Г. (1985) Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М. : Мир. 424 с.

Четвериков, С. С. (1968) О некоторых моментах эволюционного процесса с точки зрения современной генетики // Классики современной генетики. 1920–1940. Л. : Наука. 539 с. С. 133–170.

Шрейдер, Ю. А. (1983) Теория познания и феномен науки // Гносеология в системе философского мировоззрения. М. : Наука. 383 с. С. 173–193.

Элиаде, М. (2000) Аспекты мифа. М. : Академический проект. 222 с.

Юнг, К. Г. (1993) Проблемы души нашего времени. М. : Прогресс ; Универс. 336 с.

Якобсон, В. А. (1977) От редактора // Мифологии древнего мира. М. : Наука. 456 с. С. 3–4.

REFERENCES

Aristotle. (1976) Sochineniia [Works] : in 4 vols. Moscow, Mysl' Publ. Vol. I. 550 p. (In Russ.).

Bakhtin, M. M. (1997) Sobranie sochinenii [Collected works] : in 7 vols. Moscow, Russkie slovari Publ. Vol. 5. 731 p. (In Russ.).

Bestuzhev-Riumin, K. N. (1885) Istoriia russkogo samosoznaniia po istoricheskim pamiatnikam i nauchnym sochineniiam. Sochinenie professora S.-Peterburgskoi dukhovnoi akademii M. O. Koialovicha. S.-Peterburg. 1884 [History of Russian self-consciousness based on historical artifacts and academic works. A work by M. O. Koialovich, Prof. of the St. Petersburg Ecclesiastical Academy. St. Petersburg. 1884]. Zhurnal ministerstva narodnogo prosveshcheniia, January, pt. CCXXXVII, pp. 95–140. (In Russ.).

Vernadsky, V. I. (1967) Biosfera [Biosphere]. Moscow, Mysl' Publ. 376 p. (In Russ.).

Vernadsky, V. I. (1975) Razmyshleniia naturalista. Prostranstvo i vremia v nezhivoi i zhivoi prirode [Reflections of naturalist. Space and time in inanimate and animate nature]. Moscow, Nauka Publ. 177 p. (In Russ.).

Vernadsky, V. I. (1987) Khimicheskoe stroenie biosfery zemli i ee okruzheniia [Сhemical composition of the biosphere of earth and its environment]. Moscow, Nauka Publ. 340 p. (In Russ.).

Vernadsky, V. I. (1989) Nachalo i vechnost' zhizni [Beginning and eternity of life]. Moscow, Sovetskaia Rossiia Publ. 704 p. (In Russ.).

Vernadsky, V. I. (2001) Dnevniki. 1926–1934 [Diaries. 1926–1934]. Moscow, Nauka Publ. 456 p. (In Russ.).

Gadamer, H.-G. (1988) Istina i metod. Osnovy filosofskoi germenevtiki [Truth and method. Foundations of philosophical hermeneutics]. Moscow, Progress Publ. 704 p. (In Russ.).

Gadamer, H.-G. (1991) Aktual'nost' prekrasnogo [Relevance of the beautiful]. Moscow, Iskusstvo Publ. 366, [1] p. (In Russ.).

Gaidenko, P. P. (1997) Proryv k transtsendentnomu. Novaia ontologiia XX veka [A breakthrough to transcendence. A new ontology of the 20st century]. Moscow, Respublika Publ. 495 p. (In Russ.).

Goriunkov, S. V. (2009) Germenevtika pushkinskikh skazok [Hermeneutics of Pushkin's fairy tales]. St. Petersburg, Aleteiia Publ. 394, [4] p. (In Russ.).

Goriunkov, S. V. (2010) Neznakomaia drevniaia Rus', ili Kak izuchat' iazyk bylin [Unknown Ancient Rus', or How to learn the language of epic poems]. 2nd edn., revised and enlarged. St. Petersburg, Aleteiia Publ. 228, [2] p. (In Russ.).

Goriunkov, S. V. (2011) V rabstve u slov: k probleme kachestva gumanitarnykh ekspertiz [In servitude of words: To the problem of human expert evaluation quality]. Informatsionnyi gumanitarnyi portal “Znanie. Ponimanie. Umenie”, no. 2 (March — April). [online] Available at: http://zpu-journal.ru/e-zpu/2011/2/Goriunkov_Expert_Evaluation_Quality/ [archived in WebCite] (accessed 15.04.2015).

Goriunkov, S. V. (2014) Meta-kody kul'tury [Meta-codes of culture]. St. Petersburg, Kontrast LLC. 304 p. (In Russ.).

Gouldner, A. W. (2003) Nastupaiushchii krizis zapadnoi sotsiologii [The coming crisis of Western sociology]. St. Petersburg, Nauka Publ. 575 p. (In Russ.).

Gritsanov, A. A. (2003) Istoricheskii materializm [Historical materialism]. In: Noveishii filosofskii slovar' [Newest Philosophical Dictionary] / ed. by A. A. Gritsanov. 3rd edn., revised. Minsk, Knizhnyi dom Publ. 1280 p. Pp. 449–450.

Humboldt, W. (1859) O razlichii organizmov chelovecheskogo iazyka i o vliianii etogo razlichiia na umstvennoe razvitie chelovecheskogo roda [On the diversity of human language construction and its influence on the mental development of the human species]. St. Petersburg, Printing House of the Imperial Academy of Sciences. VI, [2], 366 p. (In Russ.).

Danilevsky, N. Ya. (1885) Darvinizm. Kriticheskoe issledovanie [Darwinism. A critical study] : in 2 vols. St. Petersburg, Izd. Merkuriia Eleazarovicha Komarova [Mercury Eleazarovich Komarov's Publ.]. Vol. I. Pt. I. XII, 519 p., VII tabl. (In Russ.).

Darwin, Ch. (1933) Proiskhozhdenie vidov [On the origin of species] : in 3 vols. Moscow. Vol. III. (In Russ.).

Zhdanov, Yu. (2006) Bez teorii nam smert'! Smert'!! Smert'!!! [Without theory, we'll be dead! dead!! dead!!!]. Stalin: vremia, liudi, Imperiia. September 28. [online] Available at: http://stalinism.ru/stalin-i-gosudarstvo/bez-teorii-nam-smert-smert-smert.html [archived in WebCite] (accessed 15.04.2015).

Ivanov, V. V. and Toporov, V. N. (1975) Invariant i transformatsiia v mifologicheskikh i fol'klornykh tekstakh [Invariant and transformation in mythological and folk texts]. In: Tipologicheskie issledovaniia po fol'kloru : sb. statei pamiati V. Ia. Proppa (1895–1970) [Typological studies of folklore: collection of articles in memory of V. Ya. Propp (1895–1970)]. Moscow, Nauka Publ. 320 p. Pp. 44–76. (In Russ.).

Ilyin, V. V., Karmin, A. S. and Ogorodnikov, V. P. (2009) Filosofiia. Ekzamenatsionnye otvety dlia studentov vuzov [Philosophy. Exam answers for students of tertiary institutions]. St. Petersburg, Piter Publ. 256 p. (In Russ.).

Iosif Volotskii. Prosvetitel' [Iosif Volotsky. Enlightener]. (1993) Moscow, Izdanie Spaso-Preobrazhenskogo Valaamskogo monastyria [Publ. of the Valaam Spaso-Preobrazhensky Monastery]. 384 p. (In Russ.).

Kara-Murza, S. G. (2002) Ideologiia i mat' ee nauka [Ideology and sciences, its mother]. Moscow, Eksmo Publ. 256 p. (In Russ.).

Karmin, A. S. (2011) Kul'turologiia [Culturology] : textbook. 6th edn. St. Petersburg, Lan' Publ. 928 p. (In Russ.).

Cassirer, E. (2002) Filosofiia simvolicheskikh form [The philosophy of symbolic forms] : in 3 vols. Moscow ; St. Petersburg, Universitetskaia kniga Publ. Vol. I.: Iazyk [Language]. 272 p. (In Russ.).

Kolesov, V. V. (1998) Russkaia rech'. Vchera. Segodnia. Zavtra [Russian speech. Yesterday. Today. Tomorrow]. St. Petersburg, Iuna Publ. 246 p. (In Russ.).

Kuraev, A. (2007) «Fiziki» protiv «lirikov» [“Physicists” vs. “lyricists”]. Literaturnaia gazeta, August 1–7, no. 31 (6131), p. 2. (In Russ.).

Lévy-Bruhl, L. (1937) Sverkh"estestvennoe v pervobytnom myshlenii [Primitives and the supernatural]. Moscow, OGIZ Publ. XXXII, 518 p. (In Russ.).

Levi-Stross, K. (1985) Strukturnaia antropologiia [Structural anthropology]. Moscow, Nauka Publ. 536 p. (In Russ.).

Lefebvre, V. A. (1969) Sistemy, sravnimye s issledovatelem po sovershenstvu [Systems comparable in perfection to researcher]. In: Sistemnye issledovaniia : ezhegodnik [System studies: Yearbook]. Moscow, Nauka Publ. Pp. 104–110. (In Russ.).

Losev, A. F. (1993) Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Essays on Ancient symbolism and mythology]. Moscow, Mysl' Publ. 960 p. (In Russ.).

Lukov, V. A. and Lukov, Vl. A. (2008) Tezaurusy: Sub"ektnaia organizatsiia gumanitarnogo znaniia [Thesauri: The subjective organization of humanities knowledge]. Moscow, The National Institute of Business Publ. 784 p. (In Russ.).

Mamardashvili, M. K. (1984) Klassicheskii i neklassicheskii idealy ratsional'nosti [Classical and non-classical ideals of rationality]. Tbilisi, Metsniereba Publ. 82 p. (In Russ.).

Marx, K. and Engels, F. (1961a) Sochineniia [Works]. 2nd edn. Moscow, Gospolitizdat Publ. Vol. 20. XXII, 827 p. (In Russ.).

Marx, K. and Engels, F. (1961b) Sochineniia [Works]. 2nd edn. Moscow, Gospolitizdat Publ. Vol. 21. XXVIII, 745 p. (In Russ.).

Marx, K. and Engels, F. (1963) Sochineniia [Works]. 2nd edn. Moscow, Gospolitizdat Publ. Vol. 30. XXVIII, 756 p. (In Russ.).

Marx, K. and Engels, F. (1965) Sochineniia [Works]. 2nd edn. Moscow, Gospolitizdat Publ. Vol. 37. XXII, 599 p. (In Russ.).

Marx, K. and Engels, F. (1970) Feierbakh. Protivopolozhnost' materialisticheskogo i idealisticheskogo vozzrenii [Feuerbach: Opposition of the materialist and idealist outlooks]. In: Marx, K. and Engels, F. Izbrannye proizvedeniia [Selected works] : in 3 vols. Moscow, Politizdat Publ. Vol. 1. VI, 640 p. Pp. 2–43. (In Russ.).

Politika RPTs: konsolidatsiia ili razval strany? [Policy of Russian Orthodox Church: Consolidation or collapse of the country?] (2007) Novaia gazeta. Prilozhenie «Kentavr», no. 3, July 22. [online] Available at: http://old.novayagazeta.ru/data/2007/kentavr03/00.html [archived in Archive.Is] (accessed 15.04.2015). (In Russ.).

Prigozhin, I. (2000) Konets opredelennosti. Vremia, khaos i novye zakony prirody [The end of certainty. Time, chaos and new laws of nature]. Izhevsk, NITs «Reguliarnaia i khaoticheskaia dinamika» [RDC “Regular and chaotic dynamics”]. 208 p. (In Russ.).

Pushkin, A. S. (1962) Otryvki iz pisem, mysli i zamechaniia [Extracts from letters, thoughts and remarks]. In: Pushkin, A. S. Sobranie sochinenii [Collected works] : in 10 vols. Moscow, Gosudarstvennoe izdatel'stvo khudozhestvennoi literatury [State Publishing House of Fiction Literature]. Vol. 6. Pp. 15–24. (In Russ.).

Toynbee, A. J. (2002) Postizhenie istorii [A study of history]. Moscow, Airis-press Publ. 640 p. (In Russ.).

Tukmakov, D. (2007) Pis'mo akademikov [Academicians' letter]. Zavtra, August 1, no. 31 (715). [online] Available at: http://zavtra.ru/content/view/2007-08-0113/ [archived in WebCite] (accessed 15.04.2015).

Filosofskaia entsiklopediia [The encyclopedia of philosophy] (1962) : in 5 vols. / ed. by F. V. Konstantinov. Moscow, Sovetskaia entsiklopediia Publ. Vol. 2. 576 p. (In Russ.).

Filosofskii slovar' [Dictionary of philosophy] (1986) / ed. by I. T. Frolov. 5th edn. Moscow, Politizdat Publ. 590 p. (In Russ.).

Filosofskii entsiklopedicheskii slovar' [An encyclopedic dictionary of philosophy] (1983) / main editorial board: L. F. Ilyichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev and V. G. Panov. Moscow, Sovetskaia entsiklopediia Publ. 840 p. (In Russ.).

Heidegger, M. (1993a) Vremia i bytie: stat'i i vystupleniia [Being and time: Articles and speeches]. Moscow, Respublika Publ. 448 p. (In Russ.).

Heidegger, M. (1993b) Raboty i razmyshleniia raznykh let [Works and thoughts of various years]. Moscow, Gnozis Publ. 464 p. (In Russ.).

Heidegger, M. (2006) Bytie i vremia [Being and time]. 3rd edn., revised. St. Petersburg, Nauka Publ. 452 p. (In Russ.).

Haken, H. (1985) Sinergetika. Ierarkhii neustoichivostei v samoorganizuiushchikhsia sistemakh i ustroistvakh [Synergetics: Instability hierarchies of self-organizing systems and devices]. Moscow, Mir Publ. 424 p. (In Russ.).

Chetverikov, S. S. (1968) O nekotorykh momentakh evoliutsionnogo protsessa s tochki zreniia sovremennoi genetiki [On some aspects of evolutionary process from the standpoint of contemporary genetics]. In: Klassiki sovremennoi genetiki. 1920–1940 [Classics of contemporary genetics. 1920–1940]. Leningrad, Nauka Publ. 539 p. Pp. 133–170. (In Russ.).

Shreider, Yu. A. (1983) Teoriia poznaniia i fenomen nauki [Cognitive theory and the phenomenon of science]. In: Gnoseologiia v sisteme filosofskogo mirovozzreniia [Gnoseology in the system of philosophical outlook]. Moscow, Nauka Publ. 383 p. Pp. 173–193. (In Russ.).

Eliade, M. (2000) Aspekty mifa [Aspects of myth]. Moscow, Akademicheskii proekt Publ. 222 p. (In Russ.).

Jung, C. G. (1993) Problemy dushi nashego vremeni [Problems of the psyche in our time]. Moscow, Progress Publ. ; Univers Publ. 336 p. (In Russ.).

Jakobson, V. A. (1977) Ot redaktora [Editor’s note]. In: Mifologii drevnego mira [Mythologies of the ancient world]. Moscow, Nauka Publ. 456 p. Pp. 3–4. (In Russ.).

Горюнков Сергей Викторович — научный руководитель общественного Регионального когнитологического центра.

Goriunkov Sergey Viktorovich, Research Supervisor, Public Regional Knowledge Engineering Center.

E-mail: RKC-alfa@mail.ru

Библиограф. описание: Горюнков С. В. Фантомы и фикции исторической науки: анализ методологической ситуации [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2015. № 2 (март — апрель). С. 34–76. URL: http://zpu-journal.ru/e-zpu/2015/2/Goriunkov_Phantoms-Fictions-History/ [архивировано в WebCite] (дата обращения: дд.мм.гггг).

Дата поступления: 15.04.2015.