Статья выполнена в рамках проекта «Конструктивный социальный потенциал массовой культуры: специфика проявления в информационном обществе» при поддержке РГНФ (№ 12-03-00-330а).
УДК 008 ; 130.2
Kozharinova A. R. The Era of “New Opacity”
Аннотация ◊ В статье анализируется процесс возвращения современного нам мира в иррациональное неомифологическое состояние под воздействием массовой культуры.
Ключевые слова: массовая культура, миф, неомифологизм, форма и содержание, социальная мифология.
Abstract ◊ The article analyzes the process of contemporary world’s return of to an irrational neo-mythological condition under the influence of mass culture.
Keywords: mass culture, myth, neo-mythologism, form and content, social mythology.
М. Вебер ввел понятие «расколдовывания мира», под которым он понимал процессы освобождения от суеверий, магического и религиозного сознания и укрепления веры в рационально постигаемый порядок, присущий природе. «Расколдовывание мира» явилось сутью процесса рационализации, начатого еще в Античности и продолженного в Новое время в связи с развитием науки, основанной на измерении, точном эксперименте и строгом математическом рассуждении. М. Веберу спустя примерно сто лет возразил Ю. Хабермас, противопоставивший идее «расколдованности мира» идею «новой непрозрачности» — возвращения современного нам мира в иррациональное неомифологическое состояние. К факторам, свидетельствующим о росте непрозрачности, можно отнести не только очевидное: захлестнувший массы интерес к знахарям, чародеям, народным целителям, гадательным практикам, экстрасенсам. «Новая непрозрачность» охватывает и интеллектуалов, в частности ученых, столкнувшихся со сложнейшими научными проблемами, не имеющими на данный момент рационального объяснения и впавшими, в результате, в познавательный пессимизм. Данный раздел предполагает попытку рассмотрения роли современной массовой культуры в процессе «заколдовывания» мира.
В научной литературе существуют множество интерпретаций понятия «миф», среди которых две — представляются наиболее значимыми для наших исследовательских целей. Это, во-первых, представление о мифе как о некритически воспринимаемой идеальной модели, задающей определенные типы мышления и культурные нормы; во-вторых, понимание мифа как связанной с категорией реальной действительности неартикулируемой повседневной практики. Возьмем за определение мифа совокупность повествований, передающих представления людей о мире, богах, героях, о себе, понимаемую при этом многообразно, в том числе как:
объективацию бессознательного, коллективных архетипов (З. Фрейд, Г. Юнг, Ф. Х. Кессиди, М. Элиаде);
символическую форму, направленную на трансцендентное (Э. Кассирер);
семиологическую систему, одновременно обозначающую, внушающую, предписывающую (Р. Барт);
ритуал, поведенческую матрицу, воспроизводимую с целью интеграции социума (Э. Дюркгейм, М. Элиаде, А. ван Геннеп, Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун и др.);
категорию сознания, особую форму выражения чувств, саму реальность (А. Ф. Лосев).
Не отрицая значимость всех перечисленных выше представлений о мифе, подчеркнем, что последний поход к пониманию мифа будет, пожалуй, максимально продуктивен для наших целей, поскольку А. Ф. Лосев акцентирует внимание на имманентности мифа самой действительности: «миф есть... наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность. Это не выдумка, но — наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола» (Лосев, 1991: 24). Близкой по сути к концепции А. Ф. Лосева и не менее важной в нашем контексте является интерпретация мифа Л. Г. Иониным, изучающим социальные аспекты мифологии. Производя функциональный анализ современных мифов, социолог культуры выделяет, как наиболее значимую, их энергетическую функцию: «Миф связывает и канализирует социальную энергию… Миф концентрирует энергию и направляет ее на конституируемые объекты» (Зиммель, 1984: 171). Другими функциями современного мифа, по мнению Л. Г. Ионина, является функция создания коллективов разного рода (от спортивной команды до целого народа), а также функции формирования и воспроизведения реализующейся через ценности и нормы идентичности. И, наконец, велико значение мифа для структурирования времени и пространства, что подтверждается в работах Л. Г. Ионина подробным анализом мифов о национальном сознании.
Для осмысления динамики волновых процессов ре- и демифологизаций в истории культуры хорошо подходит концепция «форм» и «содержания» социального Г. Зиммеля. Напомним, что под «содержанием» он понимал непосредственно переживаемые индивидами чувства (голод, любовь, труд, вера и проч.), которые, по сути, «не есть непосредственно общественное», но есть становящееся таковым «постольку, поскольку преобразует изолированное существование индивидов в определенные формы совместного существования, подпадающие под общее понятие взаимодействия» (там же). По мере развития общества стихийное, творческое «содержание» в культуре выходит за свои пределы и застывает в виде различных культурных «форм» (господство, и подчинение, соперничество и солидарность, разделение труда и совместные виды деятельности и проч.).
Используя методологию Г. Зиммеля, проанализируем превращение мифа из содержательного наполнения индивидуального сознания в обобществленную культурную «форму». Итак, в первобытной культуре миф представлял собой переживаемое каждым конкретным индивидом глубоко личностное «содержание», обуславливающее конкретно его психическое состояние, верование, ценностную систему (и так по отношению к мифу ощущал себя каждый член племени). По мере развития общества мифологическое «содержание», вступая в общественные взаимодействия, обобществлялось, то есть превращалось из индивидуального в социальное. Посредством институализации мифологического «содержания» уже в первобытной культуре начали зарождаться культурные «формы» в виде коллективных представлений разного рода, в том числе ритуалов и магических практик. «Оформлявшееся» «содержание» со временем все больше отрывалось от подлинного бытия, из которого оно вышло и становилось самоценным в культуре. Со временем ритуалы и мифологии окончательно истощали свое «содержание», лишались смысла и начинали твориться не ради практических целей, а ради воспроизведения самих себя[1]. Отметим, что и опустошенные мифологические «формы» все же оказывают влияние на общество, определяя множество сторон его жизни.
Показательно, что в виде чистого «содержания» мифы выступали только в первобытной культуре. Уже в древневосточных цивилизациях из мифологии вычленялись такие культурные «формы» как наука, религия, идеология и, наконец, искусство. В искусстве и литературе миф начинал обретать свою вторую, особую жизнь, находить образное художественное выражение. Так в греческой Античности стала практиковаться литературная обработка мифа (Гомер, Гесиод, Пиндар, Эсхил, Софокл, Еврипид), в Древнем Риме миф окончательно овеществился в литературе (Каллимах из Кирены, Вергилий, Овидий). В Средние века «содержание» мифа стало соединяться с символикой и философией, образами христианской религии и рыцарского романа, а начиная с Возрождения и до эпохи Просвещения — с иронией и долей фривольности. В XIX веке романтизм предпринял попытки «археологических раскопок» «содержания» как западных, так и восточных мифов (Гёте, Ф. Гёльдерлин, Ф. Шеллинг, Р. Вагнер и др.). И, наконец, в XX веке, посредством создании теории мифа, была осуществлена попытка глубинного анализа мифа и построения моделей его интеллектуальной деформализации. Благодаря современному научному анализу, семантические модели мифов стали обнаруживаться в разнообразных культурных «формах», в том числе и в повседневных практиках. Представление о том, что современная культура не расстается с мифами, стало общим местом в гуманитарных исследованиях. В научном знании в настоящее время различают традиционную (классическую) мифологию как тип культуры, «базирующийся на архаических формах ментальности» и современную социальную мифологию «как феномен, представляющий собой вкрапление мифа в немифологическую по своей природе культурную традицию в результате сознательного рефлексивного целеполагания» (Можейко, 2003: 634). Современная мифология социальна по своей природе и имеет выраженную практическую направленность.
Возвращаясь к концепции Г. Зиммеля, подчеркнем, что кризис культуры XX века философ видел в усилении разрыва между «формами» и «содержанием», в опустошении «форм», следствием чего явилось отчуждение человека от самой стихии жизни. По степени этого отчуждения Г. Зиммель классифицировал «формы» социальной жизни на спонтанные, то есть ближе всего находящиеся к жизненной стихии (подражание, поведение толпы, личная склонность, обмен); устойчивые (экономика, государственно-правовые организации); игровые — утрачивающие связь с жизнью («наука для науки», «искусство для искусства», утратившие популярность парламентские партии, «кокетство») (Зиммель, 1996: 491). После долгого пути развития пика своего опустошения мифологическое «содержание» достигло при его перемещении в поле массовой культуры, где оно трансформировалось в игровую культурную «форму».
Тем не менее, исследователи настаивают на сохранении определенной гомологичности социальных мифов и их традиционных «предков». Так исследователь современных мифов А. Л. Топорков выделяет наличие у современных и традиционных мифов следующих общих черт:
те и другие мифы пытаются не только объяснить существующую реальность, но и создать образ грядущей реальности;
в обоих случаях мифологизируется прошлое, благодаря чему происходит его актуализация;
как в прошлом, так и сегодня мифы являются действенной силой, организующей и регулирующей поведение индивида и масс;
мифы любого исторического времени выполняют функцию психологической компенсации, они упраздняют реальность, конструируя при этом более совершенную и привлекательную новую;
для современного индивида, как и для носителя традиционного мифологического мировоззрения, миф не нуждается в верификации (Топорков, 2013).
Более тщательно подошедший к анализу современных мифов М. А. Можейко, дополняет интегральные черты традиционных и современных мифов следующими: парадигмальность (охват всех форм деятельности); глобальность масштаба (моделирование всего мира или всей социальной жизни); синкретичность (соединение сакральных сюжетов с повседневными практиками); структурно-семантическая гетерогенность («пористость содержания», наличие смысловых лакун, «заполняемых фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями»); универсальность мифологического ригоризма («мировой процесс в его мифологическом изображении протекает, в конечном счете, в соответствии с предустановленной сакральной программой, которая в классической мифологии аранжируется как воля богов, а в социальной — как «логика евроцентризма», «историческая закономерность мирового революционного процесса» и т. п.»); инфинитивность или рецитативность (требование его постоянного толкования, интерпретации, актуализации); имманентная прагматичность (миф выступает обеспечением практической деятельности); консервативность (отсутствие склонности к инновациям, способным поколебать иллюзию незыблемости мифа) (Можейко, 2003: 634).
Наряду с этим, современная социальная мифология характеризуется и специфическими чертами, среди которых А. Л. Топорков выделяет распыленность (существует не одна, а множество трансформирующихся и даже конкурирующих между собой мифологий), полицентризм (мифы охватывают не все общество, а отдельные социальные, территориальные, половозрастные, религиозные, этнические и другие группы), аморфность (смешение по автохтонному или привнесенному извне происхождению, что особенно важно в контексте глобализации культуры), неустойчивость (разная продолжительность существования). К отличительным чертам современной социальной мифологии отнесем также ее десакрализованность, идеологизированность, склонность к манипулированию массовым сознанием. Отметим и то, что современные мифы возникают в большей степени не спонтанно, а сознательно конструируются заинтересованными социальными группами — политиками, партиями, журналистами.
Для результативности процесса социального мифотворчества необходимо укоренение мифов в массовом сознании. Безусловно, отдельные «содержательные», по Г. Зиммелю, аспекты восприятия социальных мифов сохраняются, переживаясь непосредственно в индивидуальном измерении, однако главная причина их устойчивого присутствия в современной культуре, несомненно, состоит в их коллективном восприятии. Зарожденная и функционирующая в массовом обществе социальная мифология прямо или латентно транслируется через заключенные в художественных, литературных, рекламных, пропагандистских, ландшафтных и прочих культурных текстах социальные иллюзии, стереотипы, символику и прочее.
Рассмотрим причины актуализации мифологического сознания. Представляется, что главным образом они кроются в становлении в эпоху постмодерна особого типа мышления. На смену рациональному мышлению, малопригодному к осмыслению действительности, приходит мышление нелинейное, логика которого лучше коррелирует с иррациональной логикой мифа. Стремительно меняющаяся окружающая человека реальность перестает быть системно познаваемой как для масс, так и для интеллектуалов. В распоряжении представителя Homo sapiens остаются только попытки ее собственного конструирования. Помимо этого, изменившее социальную среду принудительное информационное изобилие начинает превышать биологические возможности человека, лишает представителя постсовременного общества целостности, вводя в состояние перманентного культурного стресса. Описывающее сегодняшнюю культуру известное изречение Ж. Бодрийяра гласит: «Мы находимся в мире, в котором становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла». Субъекты, привыкшие к тому, что информация должна производить смысл, сегодня сталкиваются с обратным: «Информация пожирает свои собственные содержания. Она пожирает коммуникацию и социальное» (Бодрийяр, 1996: 41–42). Данные обстоятельства окончательно запутывают сознание представителя массового общества по сути своей не способного к субъектности (активности, суверенности, ответственности). Выходом для него становится тотальное освобождение от осмысленного выбора инновационных жизненных стратегий и переориентация на многократно опробованные традиционные варианты. Массовая культура, реставрирующая архаические культурные паттерны, предоставляет своим постоянным потребителей определенный набор поведенческих вариаций. При этом массовизированному индивиду комфортно обращаться именно к формам архетипических реакций на окружающую действительность, якобы возвращающих его к «золотому веку» онтологической детерминированности смыслов. Направленность масскультурных реверсий именно на мифологическую эпоху объяснима. В индустриальных обществах синкретичность мифологического сознания, выражающаяся в отсутствии дихотомий между его логическими и эмоциональными составляющими, субъектностью и объектностью, символичность предметов и социальных действий, была до известной степени подавлена дисциплинирующей членов общества нормативностью культуры. Кем-то другим определенные правила по большей части снимали с индивида ответственность за выбор стратегий реагирования. Во второй половине XX века нормативно избыточная культура индустриальной эпохи трансформировалась в нормативно недостаточную культуру постиндустриального общества. Там, где раньше «работало» рациональное мышление, теперь возникли «черные дыры» смыслов, а, следовательно, стали востребованы новые способы взаимодействия с действительностью. «Хаосмос» (Д. Джойс) постиндустрионализма возродил у большинства готовность вновь погрузиться в почти забытый под воздействием просвещенческой цивилизации неомифологизм и реставрировать примитивные дологические способы реагирования на проблемные ситуации.
Обращающаяся к коллективно-бессознательному началу психики массовая культура с готовностью поддерживает это регрессивное, с точки зрения истории культуры, направление. При этом возврат в предыдущие парадигмы сопровождается трансформацией смысловой и интерпретационной реальности прошлого. Возможность диалогического взаимодействия мифологического прошлого с современностью, при условии его смыслового обновления, возможен, что иллюстрируется цитатой из М. Бахтина: «В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диалога, по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде. Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения» (Бахтин, 1973: 373).
Неомифологизм массовой культуры проявляет себя как инструмент структурирования этой культурной формы, он заключается в заимствовании из мифологии устойчивых бродячих сюжетов, типов и последовательностей деятельности героев, а также в создании собственных мифологий. С. Д. Лебедев предлагает представлять миф как структуру, образованную следующими компонентами:
объектом мифа (элементом объективной действительности, на который проецируется миф);
субъектом-носителем мифа, для которого данный миф имеет статус мировоззренческой доминанты, индивидуальным или коллективным (Лебедев, 2012).
В этих ключевых координатах С. Д. Лебедев предлагает исследовать современный социальный миф. Попытаемся по этой схеме структурировать, к примеру, совокупность социальных мифов о «высоких технологиях» в их масскультурном варианте:
мифологическая идея: интеллектуальный потенциал человечества достиг своего максимума за всю историю цивилизации, но его прогресс будет продолжаться, открывая, подчас, неожиданные возможности;
архетипическое основание: высокие технологии обеспечат их обладателям преимущество на мировой арене, в конченом счете высокие технологии будут способствовать всеобщему прогрессу и счастью;
предмет мифа: высокие технологии, улучшающие качество человеческой жизни, облегчающие трудовую деятельность и позволяющие по-новому организовывать досуг;
объект мифа: требующие серьезных инвестиций научные исследования в области высоких технологий;
субъект-носитель мифа: ученые и все научное сообщество способны обеспечить технический прогресс и держать его ход под контролем.
Р. Барт подчеркивает, что главную функцию мифа самостоятельно раскрывает его потребитель. При этом интенция мифа содержит в себе определенную двойственность. Если потребитель воспринимает миф простодушно и не «считывает» его идеологическую загруженность, то существование мифа обессмысливается. А если потребитель, напротив, хорошо ее «считывает», то миф лишается своей сущности и превращается в идеологический призыв. Р. Барт решает проблему двойственности восприятия мифа следующим образом: «Миф ничего не скрывает и ничего не демонстрирует — он деформирует; его тактика — не правда и не ложь, а отклонение. Сталкиваясь с вышеописанной альтернативой, он находит для себя третий выход… Чтобы ускользнуть от такой дилеммы, миф и вырабатывает вторичную семиологическую систему; не желая ни раскрыть, ни ликвидировать понятие, он его натурализует» (Барт, 2008: 107). «Превращение истории в природу» Р. Барт считает главным принципом мифологии.
ПРИМЕЧАНИЕ
[1] Г. Зиммель приводит в пример науку, изначально рожденную в культуре как способ познания окружающего мира ради выживания в нем, но со временем превратившуюся в самостоятельную ценность.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Барт, Р. (2008) Мифологии. М. : Академический проект.
Бахтин, М. М. (1973) Эстетика словесного творчества. М. : Искусство.
Бодрийяр, Ж. (1996) Симулякры и симуляция // Философия эпохи постмодерна / Сост. и ред. А. Усманова. Мн. : Красико-принт. С. 32–47.
Зиммель, Г. (1996) Избранное. Т. 1 : Философия культуры. М. : Юрист.
Зиммель, Г. (1984) Общение. Пример чистой, или Формальной социологии // Социологические исследования. № 2. С. 170–176.
Лебедев, С. Д. (2012) Методология социологического исследования мифа [Электронный ресурс] // Интернет-журнал социальных дискурс-исследований «Соционавтика». URL: [архивировано в ] (дата обращения: 13.09.2013).
Лосев, А. Ф. (1991) Философия. Мифология. Культура. М. : Изд-во политической литературы.
Можейко, М. А. (2003) Миф // Новейший философский словарь. Мн. : Книжный дом.
Топорков, А. Л. (2003) Мифы и мифология XX века: традиция и современное восприятие [Электронный ресурс] // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. URL: [архивировано в ] (дата обращения: 13.09.2013).
BIBLIOGRAPHY (TRANSLITERATION)
Bart, R. (2008) Mifologii. M. : Akademicheskii proekt.
Bakhtin, M. M. (1973) Estetika slovesnogo tvorchestva. M. : Iskusstvo.
Bodriiiar, Zh. (1996) Simuliakry i simuliatsiia // Filosofiia epokhi postmoderna / Sost. i red. A. Usmanova. Mn. : Krasiko-print. S. 32–47.
Zimmel', G. (1996) Izbrannoe. T. 1 : Filosofiia kul'tury. M. : Iurist.
Zimmel', G. (1984) Obshchenie. Primer chistoi, ili Formal'noi sotsiologii // Sotsiologicheskie issledovaniia. № 2. S. 170–176.
Lebedev, S. D. (2012) Metodologiia sotsiologicheskogo issledovaniia mifa [Elektronnyi resurs] // Internet-zhurnal sotsial'nykh diskurs-issledovanii «Sotsionavtika». URL: http://socionavtika.narod.ru/Staty/Methodo-logos/lebedev1.htm [arkhivirovano v WebCite] (data obrashcheniia: 13.09.2013).
Losev, A. F. (1991) Filosofiia. Mifologiia. Kul'tura. M. : Izd-vo politicheskoi literatury.
Mozheiko, M. A. (2003) Mif // Noveishii filosofskii slovar'. Mn. : Knizhnyi dom.
Toporkov, A. L. (2003) Mify i mifologiia XX veka: traditsiia i sovremennoe vospriiatie [Elektronnyi resurs] // Fol'klor i postfol'klor: struktura, tipologiia, semiotika. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/toporkov1.htm [arkhivirovano v WebCite] (data obrashcheniia: 13.09.2013).
Кожаринова Анна Ростиславовна — кандидат философских наук, доцент кафедры философии, культурологии и политологии АНО ВПО «Московский гуманитарный университет»; доцент кафедры общегуманитарных и естественнонаучных дисциплин ФГБОУ ВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса». Тел.: +7 (495) 375-40-60.
Kozharinova Anna Rostislavovna, Candidate of Science (philosophy), associate professor of the Philosophy, Culturology and Politology Department at Moscow University for the Humanities, associate professor of the All Humanities and Natural Science Disciplines Department at the Russian State University of Tourism and Service. Tel.: +7 (495) 375-40-60.
