Павловнин М. С. Рост дестабилизирующего влияния религии на политику. Проблема нарастания фундаменталистских идей

Pavlovnin M. S. The Increase of the Unsettling Influence of Religion on Politics. The Problem of Fundamentalist Ideas’ Gain

Аннотация ◊ Неизбежным спутником любого межконфессионального диалога выступает именно высокий уровень конфликтности, особенно в условиях глобализации, при которой размывание культурных, национальных и государственных границ сопровождается столкновением стран и народов, ростом противоречий. В связи с этим религиозно-политические и непосредственно религиозные противоречия приобретают всё большее значение.

Ключевые слова: религия, политика, глобализация, Русская Православная Церковь, фундаментализм.

Abstract ◊ A high degree of conflict proneness is the inevitable companion of any inter-religious dialogue, especially in the conditions of globalization, wherein the erosion of cultural, national and state boundaries is accompanied by the clash of countries and nations, as well as by the increase of contradictions. Consequently, politico-religious and religious contradictions per se are becoming increasingly important.

Keywords: religion, politics, globalization, the Russian Orthodox Church, fundamentalism.

Конфликтный фактор является одним из важнейших аспектов, который позволяет говорить не только о росте влияния религиозного фактора, но и о теологизации политики в частности. Особую напряжённость межконфессиональный конфликт обретает в переходных обществах, тесно переплетаясь с неизбежными в таких случаях политическими и социальными конфликтами. При этом нам хотелось бы особо подчеркнуть, что далеко не во всех случаях проявление религиозного следа в политических, социальных и иных конфликтах является следствием свойственной той или иной конфессии убежденности в исключительной правомерности собственных мировоззренческих позиций.

Среди политических конфликтов, вырастающих из религиозных или получающих религиозное обрамление впоследствии, особое место занимают конфликты, связанные с проблемой религиозной идентичности. Подтверждением этого являются многочисленные проявления и процессы нетерпимости, имеющие религиозную окраску. К ним относятся выступления в пригородах городов Германии, Франции, других западноевропейских стран. Опыт западноевропейских стран показывает, что нецивилизованные формы протеста и массовые беспорядки с участием мигрантов, не принадлежащих к доминирующей этнокультурной или этноконфессиональной общности, детерминированы объективными социально-экономическими проблемами — тяготами безработицы, недоступностью образования, неблагоустроенностью мест проживания и т. д. Поводом могут выступать мнимые или реальные случаи ущемления их национальной, языковой или религиозной идентичности, однако сам по себе религиозный фактор не является основополагающим для людей, социальная адаптация которых объективно затруднена.

Таким образом, важнейшим условием преодоления подобных противоречий и конфликтов является решение объективных социально-экономических проблем, проведение политических преобразований, направленных на признание легально находящихся в стране мигрантов полноправными гражданами. «Иными словами, осуществление реальной социальной адаптации и интеграции, обеспечивающей всех граждан страны равными социальными, политическими и юридическими правами»[1].

В условиях глобализационных процессов, таких как массовая миграция, смешение разных этносов со своими культурными и религиозными традициями, особую опасность несет недостаточное знание особенностей других религий и культур, и непонимание сути иных нравственных ценностей, норм поведения. Все это влечет за собой неспособность устанавливать взаимоприемлемые отношения, становится причиной глубоких обид, оскорблений, острых конфликтных ситуаций, дополнительным предлогам для экстремистской активности.

То, что крупнейшие религиозные конфликты XX–XXI вв. тесно связаны именно с исламом не случайно. Исламский мир больше других пострадал от последствий глобализации, здесь произошло меньше всего позитивных изменений. Именно мусульманские страны впервые просигнализировали человечеству о несостоятельности универсалистских проектов по одному (западному) образцу. Таким сигналом послужила контрреволюция Хомейни в Иране в конце 1970-х гг., ставшая, по сути, первым антиглобалистским выступлением, т. к. была направлена против т. н. «белой революции», форсировано насаждавшей в стране западные общественно политические структуры, формы производства и образ жизни и не учитывавшая значимости традиционных ценностей и норм. Именно с конца семидесятых годов начал свой отсчет период противостояния на мировой арене крупных религиозных систем, к началу XXI века все более осязаемо заменяющего идеологические противостояния века двадцатого.

Разумеется, проблема причастности религиозного фактора к социально-политическим конфликтам и противоречиям современности не исчерпывается противостоянием исламского традиционализма с западным демократическим модернизмом. В условиях глобализации проявляется конфликтный потенциал многих религиозных течений, в том числе — христианских. Так, многочисленными социальными и политическими конфликтами сопровождается деятельность протестантских общин.

Политические взгляды протестантов на первый взгляд кажутся довольно расплывчатыми и конъюнктурными, поскольку большинство евангельских проповедников и пасторов почти никогда не говорят о собственной политической предрасположенности, не относит себя открыто и прямолинейно к сторонникам демократии и не противопоставляют себя, таким образом, местным властям. В то же время в случае социально-политических конфликтов протестанты выступают сторонниками решения проблем демократическим путём. Но свои главные перспективы в общественной жизни представители различных направлений протестантизма понимают по-разному.

Либеральные протестантские церкви гораздо большее внимание уделяют социальному служению и социальным проблемам. В их понимании акт спасения души не так часто фигурирует, как у фундаменталистских церквей с их консервативным истолкованием. Либералы меньше уделяют внимания миссионерской деятельности, а потому и присутствие их в евразийских обществах менее заметно, чем, к примеру, присутствие евангелистов и консервативных пятидесятников. Нельзя сказать, чтобы методисты или немецкие лютеране с их приверженностью либеральному направлению играют значительную роль в политической жизни Европы. Но они эффективно отстаивают прав верующих в странах третьего мира, что оказывает воздействие на чиновников и общество в авторитарных государствах извне и, дабы избежать внешнеполитической изоляции, допускает существование новых христианских конфессий.

Необходимо отметить, что в современном протестантизме никакой политической позиции, помимо внешнего преклонения перед институтом власти, и выходящей за границы написанного апостолом Павлом текста и совпадающей с позицией авторитарных чиновников, не стоит. Общественная деятельность представителей протестантизма заключается как в лояльности отдельных церковных лидеров по отношению к институтам власти, так и в готовности отстаивать свои гражданские права. Баптисты, методисты и лютеране, т. е. так называемые «респектабельные» церкви более лояльны, чем нововозникающие харизматические церкви. Новые миссионерские движения, которые относят к фундаменталистам евангельско-пятидесятнического толка, более чем традиционные церкви, критикуют «неправедную» власть и иногда даже проявляют лояльность любой другой власти. Стремление официальных властей оказывать контроль над деятельностью евангельских общин вынуждает верующих формировать критичное отношение к власти и переходить на нелегальное положение. Религиозная активность, естественная для каждой церкви, становится поводом для политического преследования. Однако, в результате подобного преследования, евангельские общины начинают требовать справедливого гражданского и административного порядка. Борьба самих верующих с произволом и репрессивными акциями чиновников является оборотной стороной данного конфликта.

Как радикально-революционная, так и умеренно-лояльная политика протестантов стремится к активному участию верующих в социальных конфликтах. Степень этого участия и адекватного восприятия социально-политических задач зависит от влияния государственной власти и последователей традиционных конфессий, от специфики мировоззрения самого церковного учения, а также уровня развития общества. Вместе с тем логика общественно-религиозного сознания протестантов призывает всех верующих бороться с окружающей несправедливостью, обусловливает диссидентский характер деятельности значительного числа протестантских активистов, и приводит к тому, что отдельные церкви становятся участниками демократических революций, происходящих на евразийском пространстве.

Тем не менее, большинство социально-политических конфликтов современности, в которые так или иначе оказываются вовлечены религиозные организации, проходят в скрытой форме. Светскому государству настолько же невыгодно вести открытую борьбу с религией, насколько церкви невыгодно позиционировать себя в качестве непримиримой оппозиции высшим органам публичной власти.

Именно по такому сценарию в основном выстраивается и деятельность Русской православной церкви в сфере публичной политики. Само по себе негативное отношение РПЦ к определенным следствиям глобализации не выделяются на фоне общего разочарования западными ценностями и не способствуют возникновению каких-либо социальных или политических противоречий внутри страны. В конфликтах начала 90-х гг. руководству РПЦ удавалось поддерживать статус авторитетного института, который находился как бы вне политической борьбы. В короткий период противодействий администрации Ельцина и Верховного Совета в 1993 году патриархия предложила себя в качестве арбитра, и обе стороны охотно приняли это предложение. В итоге, как известно, переговоры в Даниловом монастыре 1–3 октября 1993 г. стали для Ельцина возможностью показать готовность поиска ненасильственного разрешения конфликта, завершившегося, тем не менее, расстрелом парламента, когда «все другие возможности были исчерпаны». В настоящее же время, участие РПЦ в конфликтах политического характера связано главным образом с отстаиванием церковью своих собственных интересов.

Помимо экономических споров (например, возвращение церковной собственности), с середины 1990-х годов РПЦ всё сильнее стремится к расширению своего участия в различных областях государственной жизни. Наиболее тесные отношения у нее складываются с силовыми структурами. В марте-апреле 1995 г. были созданы Координационный комитет по взаимодействию с Минобороны и рабочие группы с другими силовыми ведомствами, а также подписаны договоренности о взаимодействии с Министерством обороны и другими силовыми ведомствами. В декабре 1999 г. было подписано соглашение о сотрудничестве между РПЦ и Министерством юстиции. Религиозные иерархи становятся частью национальной или этнической элиты, пользуясь всеми благами, которые зарезервированы для элиты при данном положении вещей (медицинским обслуживанием, охраной и т. д.). Например, Патриарх РПЦ приравнен по статусу к высшим чиновникам государства: уже не раз общественность задаётся вопросом, на каком основании его охраняет Федеральная служба охраны, многие независимые СМИ продолжают пополняться статьями и мнениями по этому поводу[2].

Что же касается третьей крупной мировой религии — буддизма, то его участие в конфликтах социальной или политической направленности весьма ограниченно, а резкого противостояния процессам глобализации, по-видимому, не наблюдается вовсе. По крайней мере, это касается ее наиболее одиозного воплощения — широкого распространения западных, демократических политических ценностей. Напротив, буддизм содержит в себе значительный демократический потенциал, и это притом, что он традиционно является легитимирующим фактором для монархических политических систем Азиатско-Тихоокеанского региона. Пожалуй, именно факты участия в борьбе за демократические ценности в настоящий период и приводят к тому, что в определенные периоды буддизм становится идеологией конфликта.

Одной из причин противоречия между общей лояльностью буддизма к светской политической власти и частыми оппозиционными выступлениями духовенства и верующих является то обстоятельство, что легитимация политической власти в буддизме сочетается с предъявлением к правителю жестких морально-этических требований. Данный факт зачастую делает отношения между властью и религиозной элитой весьма напряженными. Подобный образ «праведного» был для правителя даже опасен, поскольку любое несоответствие идеалу автоматически вело к кризису легитимности, а любое несчастье или даже плохие погодные условия приводили к сомнению в чистоте кармы правителя. Соответственно, сангха (монашеский орден) в любой момент могла поддержать другого претендента на престол. Соответственно, буддизм исторически продолжает служить как идеологией обоснования порядка, так и парадигмой, обосновывающей смену этого порядка, легитимацию политического конфликта.

На современном этапе появились новые организации и идеологии, соединяющие демократическую политику и буддизм. XX век создало такой новый феномен, как «политическое монашество», напрямую участвовавшее в уличной и электоральной политике.

Интересно, что лидер оппозиции в Бирме Аун Сан Су Чжи тоже использовала так называемый «демократический потенциал» буддизма, широко применяя буддийскую формулировку для обоснования демократических постулатов. Она вместе с другими лидерами Лиги защиты демократии старалась соотнести такую «демократическую буддийскую» формулировку с формулировкой «прав человека» (а в связи с последним на Су Чжи обратили внимание на Западе). Таким образом, подобный буддийский дискурс был идеологически и практически более выигрышен для оппозиции. Если говорить в общем о развитии западного образца демократии на буддийском примере, многие исследователи отмечают, что Таиланд и Шри-Ланка становятся хорошими примерами демократического прогресса[3].

Функции политической мобилизации и социальной консолидации являются неотъемлемыми свойствами любой религиозной идеологии, однако это обстоятельство не следует ни недооценивать, ни переоценивать. Способность религии инициировать массовую политическую активность выступает одним из факторов конфликта, а использование категорий «священности», подразумевающих неподотчетность человеческим законом может служить оправданием для любых, в т. ч. антигуманных действий. Синтез политических и религиозных идеологий и политизация религии в целом зачастую способствуют поддержанию и даже эскалации межэтнических противоречий. Для России проблема религиозно-политического конфликта приобретает особую остроту в связи ее геополитическим положением.

Сегодня одним из самых опасных и нестабильных регионов в мире, по мнению многих экспертов, становится «расширенный Ближний Восток» — гигантская территория, которая простирается от Центральной Азии, Пакистана и Афганистана до Марокко. Большинство государств этой области сталкиваются с возрастающей волной фундаментализма, с которой не справляются (либо же не хотят справляться) их политические режимы. Дестабилизация затрагивает и непосредственных южных соседей России. «Большой Ближний Восток», стремительно расширяется за счет целого ряда южных постсоветских республик, поглощая их экономически, культурно, религиозно. Нельзя отбрасывать вероятность, при которой те зоны конфликтов, что возникли вдоль южных границ нашей страны, могут слиться в единое конфронтационное поле.

Пожалуй, наибольшую остроту религиозно-политический конфликт приобретает в условиях наличия не мнимого, а реального ценностного противоречия. Подобное противоречие может возникать как между конфессиональными системами, так и между религиозной частью населения и секулярным обществом, особенно если речь идет об обществе западного типа. Ярким следствием таких противоречий, на наш взгляд, является деятельность различных религиозных фундаменталистов.

Появление термина «фундаментализм» относится к первой четверти XX века. Первоначально он применялся для характеристики ряда ортодоксальных христианских группировок, образованных представителями евангелической церкви, затем это название закрепилось за антидарвинистами в ходе т. н. «обезьяньего процесса» в США в 1920-е гг. Именно они в 1909–1915 гг. выпускали бюллетень “The Fundamentals: A Testimony to the Truth” («Основы: Свидетельство Истины»), желая подчеркнуть тем самым свое стремление к тому, что бы Библия и христианские религиозные установки в целом стали фундаментом личной и общественной жизни. Это понятие прижилось и активно используется сегодня учеными, журналистами и религиозными деятелями как Запада, так и стран Азии и Ближнего Востока.

В различных религиозных традициях фундаменталисты стремятся к созданию и поддержанию институтов, альтернативных соответствующим институтам современного секулярного общества — школы, суды, больницы, благотворительные фонды, детские сады, военизированные подразделения и другие структуры, призванные противостоять влиянию секулярного духа. Так называемый «секулярный гуманизм» — наметившаяся в американском обществе тенденция к повышению авторитета светских ученых и специалистов при разрешении проблем, монополизированных некогда сугубо религиозными объединениями (в данном случае — католической церковью), усиливает подобные стремления. Фундаменталисты настаивают на буквальной трактовке священных текстов, отвергают религиозный плюрализм, стремятся к личному переживанию присутствия бога, в политике придерживаются консервативных взглядов.

Тенденция к активизации обращения к религиозно-цивилизационному единству как средству самоидентификации на рубеже XX–XXI вв. порождена качественно новым фактором, не имеющим аналогов в мировой истории. Распад в начале 1990-х гг. социалистической системы и окончание Холодной войны привели, помимо всего прочего, к нарушению строгой идеологической полярности «либерализм — социализм». Резкое усложнение системы международных отношений и тенденция к многофакторности международного политического процесса разрушили сложившуюся в массовом сознании простую и четкую картину мира. Значительная часть человечества оказалась в состоянии глубокой духовной неопределенности. Надежда на торжество справедливости в «светлом будущем» была утрачена, и это коснулось не только стран бывшего социалистического лагеря.

Глобализация принесла человечеству новые проблемы: многополярный мир оказался более открытым, чем однополярный, но, как выяснилось, не все могут войти в него на равных и достойных условиях. Тотальная диспропорция в экономическом развитии и неограниченное проникновение массовой культуры практически лишили страны периферии возможности сохранить цивилизационные устои и преодолеть культурный и социально-политический разрыв. Формой противопоставления глобальным тенденциям мирового исторического процесса локальных социо- и этнокультурных традиций (в частности религиозных ценностей) и выступил фундаментализм. Сталкиваясь с издержками модернизационных трансформаций, с критически воспринимаемыми изменениями, затрагивающими экономическую, социальную и иные сферы общества, религиозная среда противопоставляет представления об идеальных моделях прошлого современным социальным реалиям. Классическим вариантом апелляции к «золотому веку» является идеология исламского фундаментализма. И хотя в целом фундаментализм и представляется заведомой утопией, призывающей к реконструированию идеальных политико-социальных моделей далекого прошлого, на сегодняшний день он является реальной альтернативой глобализации и серьезным ее конкурентом в традиционных обществах, отнесенных на периферию мировой политики.

Хотя склонность к реконструкции «золотого века» издревле присуща большинству цивилизаций, фундаментализм в его современном сложившемся под давлением новых обстоятельств виде можно назвать порождением настоящего времени. Отличительной чертой современного религиозного фундаментализма является его убежденность в главенстве политики, пусть и направляемой тотальным религиозным мировоззрением. Синтез религиозного и политического составляет идеологическое ядро современного фундаментализма. Утверждая приоритет религиозных, метафизических ценностей над мирскими, фундаментализм придает религиозному импульсу форму политической теории. Наибольшего развития фундаментализм достигает там, где сохраняется вера в возможность реализации небесного в земном, высока относительная значимость доктрины и ни один социальный институт или группа не имеет монополии на доступ к сакральному знанию. Последнее связано, прежде всего, с наличием открытой для всех верующих священной книги, которая должна содержать систему норм, воспринимающихся в качестве социально-политических целей. В конфессиях, где основополагающий канонический текст отсутствует, например, в буддизме и индуизме, возможность проявления фундаментализма изначально выглядит слабее и чаще всего за этим термином скрывается культурная исключительность и национализм.

Другой характерной чертой современного фундаментализма является своеобразный революционный утопизм, связанный как раз с идеей реализации божественного в мирском. Под революционностью здесь понимаются отнюдь не методы прихода к власти (хотя, случается и подобное), а радикальное изменение основополагающих устоев человеческого бытия в современном ему мире. Однако перспектива реализации подобной утопии, глубина и масштабы влияния фундаментализма на политику зависят от целого ряда обстоятельств: от структурных особенностей и конкретной программы базовой религии, способности фундаменталистской парадигмы мобилизовать те или иные общественные слои, от характеристики социума и степени его сопротивления, от внешнего контекста и др. Наивысшим воплощением радикализма стала исламская революция в Иране, где с приходом фундаменталистов к власти был утвержден соответствующий политический режим и осуществлена масштабная программа социально-политических преобразований.

Источником утопической революционности является особое мифологическое ядро фундаментализма, позволяющее ему, выступая от имени меньшинства («остатка праведников») вызывать значительную социальную динамику. В структуру этого ядра входит уже упоминавшийся миф о «золотом веке» и т. н. палингенетический миф, повествующий о торжестве радикального, революционного начала, неизбежно следующего за периодом деградации и упадка. Первый из этих мифов указывает на цель, а второй характеризует средство ее достижения. Так как эти мифы имеют архетипический характер и тесно связаны с национальными стереотипами, к ним в равной степени апеллируют и религиозные, и светские деятели, пытающиеся пробудить энергию коллективного бессознательного. В фундаментализме, сочетающем духовные и светские принципы, их усилия аккумулируются и дополняют друг друга.

И, наконец, последней характерной чертой современного фундаментализма, которую нам хотелось бы здесь отметить, является его гибкость, приспособляемость, способность не просто адаптироваться к особенностям современного мира, но и вступать с ним в конструктивный диалог на определенных уровнях взаимодействия. Многие базисные установки и процессы современности (в частности — эмпирический подход к знанию) так или иначе окрашивают фундаменталистское мировоззрение. Фундаменталисты часто используют свои священные тексты как строгие научные данные, т. е. пытаются применять против современного мира его же средства и методы, хотя это и угрожает целостности их собственного религиозного мировоззрения. Столкновение идей традиционализма и тенденций современности, обострившееся на рубеже XX–XXI вв. в зеркале фундаментализма не выглядит строго антагонистическим — здесь имеет место определенная корреляционная зависимость. И хотя защита традиционных ценностей и составляет основу идеологии фундаментализма, он стремится отнюдь не к реставрации традиционных элементов. Руководствуясь скорее их духом — метафизическими основаниями и опорой на религиозный импульс — фундаментализм стремится дать собственный ответ на вызовы модерна, не ориентируясь при этом на его полное отрицание. Сочетание религиозной и светской идеологий, нацеленность на актуальную политику, разработка рациональных программ преобразования основных сфер жизни, готовность использовать организационно-технические достижения современной цивилизации доказывают модернизационную адекватность фундаментализма и не позволяют характеризовать его с позиций исторического превосходства как некий анахронизм, пережиток средневековья и т. д. Теоцетризм в фундаменталистских концепциях современности определенным образом сочетается с модернистским принципом антропоцентризма, что в некотором смысле дает основания представлять фундаментализм не просто как традиционалистскую альтернативу модерну, а как альтернативный модерн, учитывающий ценности традиционализма.

Несколько неопределенной является ситуация с проявлениями фундаментализма и его дестабилизирующего потенциала в рамках православия (в частности в деятельности РПЦ). Если понимать фундаментализм как противодействие тенденциям современности, то деятельность РПЦ можно назвать фундаменталистской на протяжении многих веков, особенно учитывая давнюю борьбу с обновлениями внутри церкви. Ряд ученых не согласен с таким взглядом на проблему. Противоборство «обновленческим» тенденциям Церкви велось несколько столетий, т. к. сохранение традиций Священного Предания — главная задача РПЦ в течение многих столетий. Именно поэтому, с их точки зрения, нельзя назвать её фундаменталистским проявлением. Фундаментализм же проявляется из-за того, что в результате перехода к новому времени от религии стали освобождаться всё большие сферы человеческой жизни. Постепенно сокращается сфера религиозного контроля и влияния, и, наконец, начинает соответствовать границам тех церковных общностей, которые сумели сплотить то малое количество «религиозных людей», которое ещё осталось. Обычно под определение «фундаменталист» подпадают личности, старающиеся бороться с усиливающимися процессами секуляризации[4].

Но необходимо иметь в виду и степень социального участия РПЦ при анализе этой проблемы. Соблюдение традиций, с точки зрения официальных представителей РПЦ является во многом условием существования самого православия. Православие базируется на признании богословских оснований веры и догм, а также защищает их. Именно поэтому часто встречается критика православия в адрес его традиционализма и природного консерватизма. Проанализировав работы современных западных учёных, религиоведов, можно найти острую критику РПЦ за неприятие земных благ, ценности личности, антидемократизм. Считается, что подобная исключительность православия может привести к шовинизму и национализму по отношению к другим конфессиям. Сама идея исключительности России, фраза «Москва — третий Рим», оказывает влияние не только на политику государства, но и на мировоззрение, менталитет людей. На протяжении всей истории церковь неоднократно повторяла, что Россия — арена борьбы добра со злом. Под злом подразумевалось всё неправославное, разрушительное воздействие западных миссионеров, которые уничтожают не только православную составляющую, но и саму культуру России. Демократия, которая на Западе воспринималась идеальным строем, для многих православных иерархов значила только вседозволенность и постоянные соблазны для простого человека. В православии свобода понимается как основа для духовной жизни, она выше материального мира, такая свобода служит лишь свободой освобождения от соблазнов. На Западе же эта категория всегда мыслилась с точки зрения «светскости».

Некоторые исследователи полагают, что многочисленные дискуссии по поводу фундаментализма внутри Церкви бессмысленны, т. к. сами фундаменталисты используют традиционные религиозные идеи, чтобы противостоять модерну в светской зоне общества. Церковное руководство не в состоянии уследить за всеми священниками, которым дано право высказывать своё мнение по тем или иным вопросам. Но это мнение не может произноситься от имени всей Церкви, т. к. иногда является антигосударственным и антилиберальным. В таких случаях Высший Синод и патриархия стараются противиться подобным проявлениям, которые могут поставить власть в оппозицию к Церкви.

Граница между фундаментализмом и традиционализмом довольно тонка. РПЦ действует в пределах традиционных православных ценностей. Однако всю РПЦ мы не можем назвать фундаменталистской. Фундаменталистские тенденции проявляются, когда подобные традиционно настроенные священнослужители являются участниками и членами национал-патриотических организаций православной направленности, т. е. тогда, когда их общественная деятельность вторгается в область политики. Проблему противодействия Церкви модернизму следует отделять от проблемы православного фундаментализма, как в светской области российского общества, так и в его церковной сфере.

Как бы то ни было, в принятой в 2000 г. социальной доктрине отчетливо прослеживаются реакционные тенденции, направленные как раз из исторически-религиозной в современную политическую сферу и вступающие в конфликт с современными модернизационными тенденциями. В этом документе полностью отрицается принцип разделения властей, демократии противопоставляется монархия, а федеративной республике — империя. То есть, тщательно открещиваясь от радикально-консервативных политических демаршей своих «свободных во взглядах» священников, РПЦ, по сути, пытается оформить квинтэссенцию их проектов на самом высшем уровне. Фактически мы видим здесь все ту же систему двойных стандартов.

Вызвано это, скорее всего, отсутствием каких бы то ни было моделей развития церкви при осознании необходимости такого развития. По мнению представителей РПЦ, процесс эволюции церквей на Западе зашел уже настолько далеко, что под угрозой оказалось само существование церкви как института. Позиция православной Церкви в социальной сфере придерживается идеи «симфонии» государства и Церкви, строится на устоях, которые сами предполагают большое воздействие на общество. «Основы социальной концепции РПЦ» написаны именно с позиций, не противоречащих Церковному преданию. И тем не менее, там обосновывается отделение Церкви от государства[5]. Таким образом, их цели совпадают — приводить людей к Церкви, т. е. к спасению. С православной позиции задача государства — в ограждении человека от грехов и соблазнов. Государство обязано способствовать укреплению нравственных и гуманных православных ценностей. Оно участвует в деле спасения граждан. Поэтому, Церковь может спровоцировать народ к акциям неповиновения в случае безнравственной и антихристианской деятельности государства.

Социальная позиция РПЦ, таким образом, представляется традиционалистичной в своей основе. Роль фундаментализма внутри церкви неоднозначна. Отдельные положения, затрагивающие устои и традиции, важны для дальнейшего функционирования церкви как института социального, потому что, участвуя в процессе секуляризации, под которым на данном этапе следует понимать добровольное «обмирщение» религиозных организаций и их зачастую весьма радикальные шаги навстречу светскому обществу, РПЦ действительно может подвергнуть опасности свой авторитет.

В неавраамических религиях, таких как индуизм и буддизм, перспектив формирования фундаменталистских тенденций гораздо меньше. Это связано, по большей части, с отсутствием жёстких канонов и священных норм, что не позволяет воспринимать их в качестве конкретных социально-политических целей. Поэтому данные виды фундаментализма проявляются скорее в виде национализма и культурной исключительности. Так, во время гражданской войны в Шри-Ланке буддизм составил идеологическую базу сингальских шовинистов в борьбе против тамилов-индусов. Кстати, в буддийской Шри-Ланке до сих пор сохраняется кастовый строй, а в современной Индии насчитывается около 70 млн неприкасаемых, существенно ограниченных в своих правах.

Индийская версия религиозного фундаментализма нередко приводит к политическим конфликтам и преступлениям. Почти каждый год в стране проводятся мусульманские погромы (мусульмане едят говядину). Ультра-индуистские партии пытаются использовать религиозные противоречия для укрепления своего политического влияния. Как правило, это проявляется в «обращении» индийских мусульман и христиан в индуизм и разрушении церквей и мечетей.

Таким образом, в рамках религиозного фундаментализма мы можем наблюдать самые разнообразные способы и механизмы взаимодействия конфессиональных сред с глобализирующимся светским миром — от конструктивных до деструктивных, от религиозных конфликтов, эскалации вражды и насилия и стремления изолироваться от всех сторонних влияний до попыток придать религиозным институтам социально или политически значимый статус и привлечения этих институтов для решения насущных социально-политических проблем; от непримиримой борьбы до попыток адаптироваться к происходящим социокультурным и социально-политическим изменениям; от использования политических рычагов для борьбы с глобализацией до применения политических средств и механизмов самой глобализации для реализации определенных религиозных требований. Даже в рамках одной конфессии можно встретить существенные различия в используемых механизмах, в остроте и характере противоречий, в масштабах действий направленных на защиту своей религиозной идентичности от секулярных вызовов глобализации. Одно является бесспорным — глобализация превращает религиозный фундаментализм в значимый феномен политического характера, значение которого в мировой политике и системе международных отношений в ближайшей перспективе едва ли пойдет на спад.

Религиозный фундаментализм — это феномен, ставший политической реальностью десятилетия назад, последствия его интеграции в политический процесс достаточно наглядны и поддаются анализу и измерению. Однако он не является единственным ответом религии на вызовы современности. В последние годы наблюдается усиливающаяся в рамках основных мировых конфессий активность по созданию альтернативных глобальных проектов религиозной направленности, экспансии религии не только в секулярное общество, но и в иные социокультурные среды, далеко за пределы национальных границ. Подобная религиозная экспансия в условиях XXI века таит в себе значительный дестабилизирующий потенциал и чревата крайне негативными последствиями.

Подводя итоги, необходимо сосредоточится на следующих ключевых моментах:

Сильнейшим вызовом религии, провоцирующим ее дестабилизирующий потенциал, является глобализация. Такие распространяемые глобализацией во все уголки земного шара ценности как секулярная демократия и свобода, понимаемая в ряде случаев в качестве свободы от главенствующих моральных предписаний, делают процессы глобализации труднопереносимыми для подавляющего большинства конфессий, как для мусульманского Востока, так и для христианского Запада. На Востоке же ситуация усугубляется ещё и происходящими «вестернизаторским» изменениями. Так как религия становится одним из факторов формирования масштабных социальных общностей, которые по своим границам превосходят национальные государства, дальнейший ход развития ценностных противоречий будет определять социокультурный и политический облик будущего мира.

В условиях глобализации возрастает, прежде всего, политическая значимость религии. При размывании национальной идентичности политика становится важным средством борьбы за сохранение идентичности конфессиональной; политические конфликты могут возникать как косвенные, но чрезвычайно масштабные следствия обострения религиозных противоречий; религия может служить идеологическим обрамлением политического конфликта, использоваться в том числе и в интересах дестабилизации социально-политической обстановки в регионе, обоснования сепаратистских концепций и др. В то же время фактор религии, определенных религиозных традиций способен смягчить остроту глобализационных противоречий, адаптировать общество к модернизации в тех областях, где ее конструктивный потенциал в перспективе может превысить неизбежные негативные издержки. Религия способна привнести в сферу международной политики не только гуманистический заряд, но и стать практическим проводником идей мира, любви и уважения к ближнему, поддержки и помощи нуждающимся посредством масштабного социального служения.

Религиозно-политический конфликт в условиях модернизации сам по себе не означает неприятие изменений со стороны религиозных групп и организаций, независимо от степени их включенности в национальный политический процесс, спектр причин, порождающих религиозно-окрашенную нестабильность, представляется куда более широким.

Противоречие, конфликт, столкновение ценностных систем — ключевые понятия процесса взаимодействия огромных человеческих общностей в эпоху глобализации, и сгладить неизбежную напряженность может открытый межкультурный диалог, основанный на понимании и взаимоуважении. Этот очевидный на первый взгляд выход на практике становится практически невыполнимым, с одной стороны — из-за неизбежных и принципиальных межконфессиональных противоречий, связанных с аксиоматическими положениями о собственной исключительности (не случайно все попытки реализации экуменистических сценариев стабильно терпят неудачу), а с другой — из-за отсутствия понимания в системе «религиозный мир — светский мир». Значительная часть вины лежит и на политических деятелях — здесь и стремление использования религии в корыстных политических целях (вплоть до умышленного разжигания конфликтов по конфессиональному признаку), и примеры целенаправленной политики протекционизма в отношении одной отдельно взятой конфессии в ущерб другим в условиях поликонфессионального общества, и попытки совершенно дистанцироваться от учета религиозного фактора, стремясь решить связанные с ними социальные противоречия традиционными средствами (в том числе силовыми), — все это часто ведет к эскалации таких крайних форм религиозного протеста как экстремизм и терроризм. Залогом эффективного и наименее болезненного преодоления кризиса может явиться только конструктивный диалог всех участников процесса — как со стороны религиозных кругов, так и со стороны светского общества, диалог, направленный на снижение конфликтности и раскрытие стабилизационного и консолидационного потенциала религии как значимого фактора современного политического процесса.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Мчедлов М. П. Религиозная идентичность в мультикультурном обществе (О новых проблемах в межцивилизационных контактах) // Социологически исследования. 2006. № 10. С. 33–40.

[2] В Церкви признались, что ФСО охраняет Патриарха Кирилла как-то «по инерции» [Электронный ресурс] // NEWSru.com. 19.09.2011. URL: http://www.newsru.com/religy/19sep2011/fsochurch.html (дата обращения 24.05.2012).

[3] См.: Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт / Под ред. А. Малашенко и С. Филатова ; Моск. Центр Карнеги. М., 2007. С. 275–276.

[4] Костюк К. Православный фундаментализм [Электронный ресурс] // Электронная библиотека «Гумер». URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/Article/kost_prfund.php (дата обращения: 24.05.2012).

[5] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 76.

Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт / Под ред. А. Малашенко и С. Филатова ; Моск. Центр Карнеги. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. С. 266–283.

В Церкви признались, что ФСО охраняет Патриарха Кирилла как-то «по инерции» [Электронный ресурс] // NEWSru.com. 19.09.2011. URL: http://www.newsru.com/religy/19sep2011/fsochurch.html (дата обращения 24.05.2012).

Костюк К. Православный фундаментализм [Электронный ресурс] // Электронная библиотека «Гумер». URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/Article/kost_prfund.php (дата обращения: 24.05.2012).

Мчедлов М. П. Религиозная идентичность в мультикультурном обществе (О новых проблемах в межцивилизационных контактах) // Социологические исследования. 2006. № 10. С. 33–40.

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001.

Agadzhanian A. Buddizm i politicheskie konflikty v Iugo-Vostochnoi Azii // Religiia i konflikt / Pod red. A. Malashenko i S. Filatova ; Mosk. Tsentr Karnegi. M. : Rossiiskaia politicheskaia entsiklopediia (ROSSPEN), 2007. S. 266–283.

V Tserkvi priznalis', chto FSO okhraniaet Patriarkha Kirilla kak-to «po inertsii» [Elektronnyi resurs] // NEWSru.com. 19.09.2011. URL: http://www.newsru.com/religy/19sep2011/fsochurch.html (data obrashcheniia 24.05.2012).

Kostiuk K. Pravoslavnyi fundamentalizm [Elektronnyi resurs] // Elektronnaia biblioteka «Gumer». URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/Article/kost_prfund.php (data obrashcheniia: 24.05.2012).

Mchedlov M. P. Religioznaia identichnost' v mul'tikul'turnom obshchestve (O novykh problemakh v mezhtsivilizatsionnykh kontaktakh) // Sotsiologicheskie issledovaniia. 2006. № 10. S. 33–40.

Osnovy sotsial'noi kontseptsii Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. M., 2001.

Павловнин Максим Сергеевич — аспирант кафедры социально-политических теорий Ярославского государственного университета им. П. Г. Демидова.

Pavlovnin Maxim Sergeevich, postgraduate of the Politico-social Theories Department at P. G. Demidov Yaroslavl State University.

Библиограф. описание: Павловнин М. С. Рост дестабилизирующего влияния религии на политику. Проблема нарастания фундаменталистских идей [Электронный ресурс] // Информационно-гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2012. № 3 (май — июнь). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2012/3/Pavlovnin_Fundamentalist-Ideas/ (дата обращения: дд.мм.гггг).