Кузнецова Т. Ф. Динамика социогуманитарного знания: судьбы современной культурологии

Статья зарегистрирована ФГУП НТЦ «Информрегистр»: № 0421200131\0013.

Работа выполнена в рамках проекта РГНФ «Современная французская литература: Электронная энциклопедия» (грант № 11-04-12028в).

УДК 009

Kuznetsova T. F. The Dynamics of Socio-humanistic Knowledge: the Fates of Contemporary Culturology

Аннотация ◊ В статье характеризуются пути развития современной культурологии, перспективы применения тезаурусного подхода в культурологических исследованиях.

Ключевые слова: культурология, социогуманитарное знание, тезаурусный подход.

Abstract ◊ The article characterizes the development trends of contemporary culturology, the prospects of the application of the thesaurus approach to culturological studies.

Keywords: culturology, socio-humanistic knowledge, the thesaurus approach.

Культурология — одна из самых молодых наук. Ее история похожа на перевернутую историю социологии. Как хорошо известно, термин «социология» был предложен Огюстом Контом в первые десятилетия XIX века, но подлинная социология с самостоятельным предметом, проблематикой, целями, методом, методиками сложилась только к концу XIX — началу XX века в трудах Э. Дюркгейма[1], М. Вебера[2], Дж. Г. Мида[3] и др., а затем выделились отдельные области — социология культуры[4], социология молодежи[5], социология телевидения[6] и десятки других.

В истории культурологии мы видим обратный процесс. Хотя можно согласиться с А. И. Шендриком, что истоки культурологии можно видеть еще в XVIII веке, в «Идеях к философии истории челове­чества» (т. 1–4, 1784–1791)[7] немецкого философа Иоганна Готфрида Гердера, которому и «принадлежит честь создания первой культурологической теории»[8], но основное направление в генезисе культурологии было другое. Сначала сформировалась большая группа частных наук, изучающих различные виды искусства (искусствоведение, литературоведение, музыковедение и т. д.), гуманитарную сторону естественных наук (науковедение, история физики, химии, биологии и т. д.). В социологии заметное место стало отводиться проблемам повседневности (особенно А. Щюц в работе 1932 г. «Смысловая структура повседневного мира»[9]). В истории стало заметно движение, в конечном счете приведшее к фор­мированию «Школы Анналов»[10] с ее преимущественным исследованием быта, повседневной жизни людей прошлых эпох; одно из предвестий — огромная популярность переведенных на ряд языков исторических работ Я. Буркхардта «Культура Италии в эпоху Возрождения» (1867) и Й. Хёйзинги «Осень средневековья» (1919)[11], написанных в манере, при­ближающейся к «Школе Анналов». В психологии одно из ведущих мест занял разрабатывавшийся З. Фрейдом с 1895 г. психоанализ, значимым предметом изучения которого стала культура[12] (особенно после выдвижения К. Г. Юнгом концепции коллективного бессознательного, отраженного в мифах, фольклоре и т. д.[13]). Появились работы, которые в настоящее время рассматриваются не иначе как классика культуроло­гии: «Первобытная культура» (1871) Э. Б. Тайлора[14], «Закат Европы» (1918–1922) О. Шпенглера[15], “Homo ludens” (1938) Й. Хёйзинги[16], «Дегу­манизация искусства» (1925) Х. Ортеги-и-Гассета[17], «Опыт о человеке» (1944) Э. Кассирера[18].

И только после всего этого утвердился термин «культурология», а вместе с тем представление о существовании специальной научной дис­циплины, обозначенной этим термином.

Автором термина был немецкий физик и философ, лауреат Нобе­левской премии Вильгельм Фридрих Оствальд (1853–1932), который в начале XX века в своей работе «Принципы теории образования» писал: «Специфические особенности, отличающие род homo sapiens от всех прочих животных видов, охватываются наименованием «культура»; сле­довательно, науку о специфически человеческих способах деятельности вполне можно было бы назвать культурологией…»[19] Термин “culturol­ogy” («культурология», перевод с немецкого языка термина Оствальда “Kulturologie”) привлек внимание американского ученого Лесли Алвина Уайта (1900–1975)[20], когда он в 1930-х годах увлекался оствальдовской концепцией энергетизма, а попал в поле зрения широкого круга специа­листов после публикации в 1949 г. сборника статей Уайта «Наука о культуре»[21]. Затем с появлением работ Уайта «Эволюция культуры» (1959)[22] и «Понятие культуры» (статья 1959 г., давшая название книге 1973 г.[23]) термин закрепился (интересно, что не в США, а в странах Ев­ропы и в настоящее время в России). И тогда стало заметно, что, напри­мер, О. Шпенглер считал себя создателем другой науки (подзаголовок «Заката Европы» — «Очерки морфологии мировой истории»). Точно так же Э. Кассирер в подзаголовке «Опыта о человеке» («Введение в фило­софию человеческой культуры») указывает на нечто иное, что близко к культурологии, но не совпадает с ней.

Однако утверждение термина — лишь внешняя сторона более зна­чимого процесса: в середине XX века впервые было осознано появление культурологии как новой области гуманитарного знания. Стало понятно, что появление этой научной дисциплины действительно необходимо: в ней сразу же была замечена ее методологическая функция. Уайт писал: «Культурология — совсем молодая отрасль науки. После нескольких ве­ков развития астрономии, физики и химии, нескольких десятилетий раз­вития физиологии и психологии наука наконец обратила свое внимание на то, что в наибольшей степени определяет человеческое поведение че­ловека — на его культуру. После многих неудачных попыток было все-таки показано, что культуру невозможно объяснить с точки зрения пси­хологии; подобные интерпретации представляют собой не более чем ан­тропоморфизм в научном одеянии. Объяснение культуры может быть только культурологическим»[24].

Однако специфика методологической функции культурологии первоначально носила неопределенный характер. Весьма симптома­тично, что сборник статей Уайта 1949 г., с которого начинается самосоз­нание культурологии, был нацелен на спор с другими теоретиками о том, как следует определять понятие «культура». Истоки этого спора в новейшей западной науке уводят в 1917 г., когда в журнале «Американ­ский антрополог» разгорелась дискуссия о сущности культуры между А. Л. Крёбером (статья «Сверхорганическое») и Э. Сэпиром (статья «Нужно ли нам сверхорганическое?»)[25]. Спустя 35 лет Крёбер вместе с К. Клакхоном опубликовали нашумевшую работу «Культура: Критиче­ский обзор концепций и определений» (1952)[26], где отмечалось, что с 1871 по 1919 г. в различных науках применялись 7 определений куль­туры, с 1920 по 1950 г. их число выросло до 150. Анализируя эти опре­деления, Крёбер и Клакхон разделили их на 6 классов (описательные, исторические, нормативные, психологические, структурные, генетиче­ские).

В дискуссию об определении культуры включился и Л. А. Уайт, предложивший вернуться к истокам определения культуры, в частности к Э. Б. Тайлору. Уайт указывал: «Преимущество нашего подхода со­стоит в следующем… Культура четко отграничивается от поведения че­ловека. Она определяется таким же образом, что и объекты исследова­ния других наук, т. е. в терминах реальных предметов и явлений, суще­ствующих в объективном мире. Наш подход выводит антропологию из окружения неосязаемых, непознаваемых, эфемерных “абстракций”, не имеющих онтологической реальности»[27]. В концепции Уайта культура трактуется как «сложная термодинамическая, механическая система»[28].

К настоящему времени насчитывается более пятисот определений культуры[29]. И сложилось мнение, что определение культуры — самое слабое место, самая уязвимая позиция культурологии. В самом деле, что это за наука, которая дает 500 определений своего основного термина, входящего в ее название, а значит, в сущности, ни одного. Можно ли до­верять данным такой науки?

На подобное заявление есть что возразить. В. М. Межуев, выдаю­щийся философ, в своей работе «Философия культуры: Эпоха классики» формулирует отличие культурологии (науки о культуре) от философии культуры следующим образом: «Если культурология есть знание о раз­ных культурах в их отличии друг от друга (безотносительно к вопросу о том, какую из них мы считаем своей), то философия культуры есть зна­ние о культуре, которую мы считаем своей. Короче, она есть не просто знание человека о культуре, а его культурное самосознание»[30]. Далее В. М. Межуев отводит философии культуры роль методологии наук о культуре[31]. Отсюда естественный вывод: отсутствие ясности в определе­нии культуры в малой степени имеет отношение к культурологии, а яв­ляется следствием недостаточного развития философии культуры. Но если формулирование понятия «культура» — задача философии куль­туры, тогда вообще невозможно ожидать какого-то одного, для всех приемлемого определения культуры: ведь философия — сфера свободы, она не может быть единственной: «Наука фиксирует то, что не зависит от нас, философия — то, что предопределено нашей свободой»[32].

В. М. Межуев в своей работе и А. И. Шендрик в «Теории куль­туры»[33] сходятся во мнении, что культурология — это наука, а не фило­софская дисциплина. Это отражает сегодняшний статус культурологии в динамике ее взаимодействия с другими областями социогуманитарного знания.

Вместе с тем следует учитывать, что культурология передает фи­лософии культуры методологическую функцию не в полном объеме. Здесь происходит примерно то же, что произошло с социологией, деля­щей методологическую функцию с социальной философией. Американ­ский социолог Р. Мертон (1910–2002), критикуя функциональную стра­тегию построения социологической теории Т. Парсонса, еще в работах 1940-х годов[34] ввел понятие «теории среднего уровня» для обозначения научных построений, «призванных выступить в качестве посредниче­ского звена между бесконечной рутиной эмпирических социологических исследований и всеобъемлющими социологическими конструкциями высокого уровня абстракции»[35]. Хотя Мертон говорил о разных уровнях абстракции внутри социологии, но понятие «теории среднего уровня» оказалось весьма востребованным и получило более широкое истолко­вание. Можно вполне обоснованно считать, что социология в социокультурном знании выполняет функцию теории среднего уровня между социальной философией и конкретными частными сферами изучения общества. Точно так же можно считать, что культурология выступает в качестве теории среднего уровня между философией культуры и кон­кретными науками искусствоведческого и других циклов, исследующих различные культурные феномены.

Но что это означает? Если мы примем положение, что ведущая теоретическая дисциплина, занимая определенное место в качестве методологического уровня научного исследования, находится в промежуточном положении между философией как верхним «этажом» и специальными дисциплинами различных областей знания, то придем к выводу, что в ней (ведущей теоретиче­ской дисциплине) должны отрабатываться нормы, методы, идеалы позна­вательной деятельности; эта дисциплина становится ведущим звеном, через которое философские и куль­турные воздействия проникают в специальное знание, она оказывается посредником и проводником основных философских принципов в науку. Особенно существенно и показательно: в ней складывается ядро научной картины мира и аккумулируются философские основания.

Так, особенностью физики XX века, занявшей лидирующее по­ложение в естествознании, было то, что она являлась неклассиче­ской физикой. Пожалуй, наиболее существенным моментом утраты классичности была потеря наглядности физического знания. В 1970-е годы эта проблема занимала огромное место в литературе по философским проблемам естествознания.

Если в период классической физики исследователь без труда мог онтологизировать производимые его наукой идеальные объекты и представить себе таким путем, что же являет собой мир как таковой, то в неклассической физике такая онтологизация упрощала бы отношения научной теории и реальности, свидетельствовала бы о наивно-реалистических иллюзиях.

Как отмечал М. Планк, понятие картины мира стали употреблять, боясь иллюзии отождествления теоретического объекта и реальности[36]. Исследователи этой проблемы B. H. Михайловский и Г. Н. Хон указывали: «Отмеченная Планком возможность иллюзии связана со сменой первоначального подхода к пониманию картины мира как совокупного знания, однозначно сопоставимого с объективной реальностью путем прямой онтологизации теоретических конструкций... Тем самым был поставлен вопрос о вписываемости многоуровневого теоретического знания в образ существующей картины мира, вместе с тем вопрос о формировании современной картины мира в соответствии с развитием теорети­ческого естествознания»[37].

Кроме того, даже не поняв этого, онтологизацию теоретических реальностей нельзя было произвести непосредственно без специальных философских и научных процедур, потому что физическая реальность в науке представала как реальность математическая.

Источник кризиса физики в ее математизации, приводящей к сложностям физической интерпретации теоретического конструкта, продолжал оставаться одной из причин затруднения физика представить себе мир как таковой и тем более ответить на вопрос, каковым этот мир является. Наглядно представить себе этот мир становилось невозможным, и поэтому научная картина должна была быть теоретически построена, превращена в особый предмет и подвергнута исследованию.

Наука своими средствами не могла решить этот вопрос. Фи­лософия тоже. Поскольку научные идеализации имеют место не только в физике, где они принимают наиболее абстрактный, математический вид, но и в других областях знания, каждая из которых связана с формированием своей реальности (биологической, химической, социальной и др.), отличной от объективного мира, они тоже строят свои частнонаучные картины мира. Чем более абстрактен уровень научных идеализаций, тем больше потреб­ность в таком построении.

Если в XIX веке картина мира трактовалась как философско-мировоззренческое построение, то для XX века, особенно для его второй половины это научно-философская система представлений об общих свойствах и закономерностях мира (природы, социальной среды).

Ныне уже редко встречается взгляд на картину мира как на особый вид либо философского, либо научного знания. Научно-философский ее характер перестал быть предметом дискуссий. Первоначально она исследовалась только в естествознании в силу указанных трудностей наглядного представления теоретических объектов или, точнее, их наглядной проекции на объективную реальность. Поэтому даже в определениях картины мира часто встречалось отождествление ее с естественнонаучной картиной мира.

В трактовке естественнонаучной картины мира можно выделить следующие важные вехи. Постепенно лидирующие функции физики стала оспаривать биология. Следовательно, роль биологии в формировании биологической картины мира и ее вклад в общенаучную картину мира сильно возросли.

Впервые попытка оспорить лидерство у физики была предпринята биологией в связи с выделением двух аспектов — практически-функционального и научно-теоретического. Л. Б. Баженов, А. Я. Ильин, Р. С. Карпинская показали, что в отношении первого (практически-функционального) аспекта биология занимает лидирующие позиции в естествознании[38]. Это связано также и с тем, что биология является не только наукой о природе, но в определенной мере и наукой о человеке.

То есть в перспективе введение понятия «картина мира» было нацелено на обобщенное представление о мире или на некую общую онтологию и мировоззрение, научное не только в том, что оно вырабатывается научной философией, но и в том, что оно выработано всей совокупностью наук.

Однако поскольку этот синтез наук еще не свершился в настоящее время и частные науки обладают значительной самостоятельностью, возникло определенное противоречие между построением общенаучной картины мира и частнонаучными картинами мира.

Обсуждение этого противоречия вылилось в рассматриваемый период в актуальную дискуссию по вопросу о том, стоит ли имеющимися средствами все же стремиться к построению общенаучной картины мира или необходимо сосредоточиться на том, чтобы в рамках исследования философских проблем физики, биологии, кибернетики строить свои картины мира.

Две эти позиции составили исследовательские программы, возглавляемые разными философами.

Так, Р. С. Карпинская ориентировалась в исследовании на общенаучную картину мира, подчеркивая ее интегративную, междисциплинарную и мировоззренческую роль. Она утверждала, что построение специальнонаучных картин мира носит заведомо узкий характер и противостоит самому замыслу создать интегративную межнаучную структуру. B. C. Степин придерживался другой исследовательской программы. Он утверждал, что ориентация на синтез излишне абстрактна, не содержит конкретных результатов, и полагал, что общенаучная картина мира явится итогом детально разработанных специальнонаучных картин сначала физики, затем биологии и других наук. При этом физической науке отводилась по-прежнему лидирующая роль в построении естественнонаучной картины мира на современном этапе[39].

В 80-е годы интерес к этому понятию убывает, хотя нехватка его очень остро ощущается исследователями, занятыми философскими проблемами специальных наук (о последнем свидетельствовали, например, состоявшиеся в 1988 и 1990 гг. конференции в Обнинске[40] и некоторые публикации[41]). Оно оказалась в тени.

Но к началу 1990-х гг. возник новый импульс для его ис­пользования, только не онтологический, а социальный. В условиях появления уникальных объектов исследования — районов Арала, Чернобыля и др. — возросло значение не общих объяснений, а конкретного знания событий и, вместе с тем, субстратно-событийного метода[42], который состоит в анализе социального явления как такового в его видимой событийной форме.

В таком подходе, особенно в связи с появлением неопознанных физических явлений, непредвиденных следствий вмешательства в природу, озонных дыр, загадочных явлений и пр., оказалось заинтересованным и естествознание. Имеющаяся в физике и других науках способность к идеализациям до сих пор была не ограничена ничем, кроме правил самой науки.

Ныне все более в состав идеализирующих факторов или факторов, запрещающих идеализацию, попадают внешние цели (войн, мирного развития, рынка, медицины, экологии), то есть появляется необходимость в обсуждении реального «субстратно-событийного» содержания знания. Проблема наглядности в этой связи имеет громадное значение и прямо связана с построением картины мира[43].

Тот же социальный фактор вызвал интерес исследователей, занимающихся проблемой картины мира, выйти за рамки научно-философских проблем и рассмотреть возможности, которые для ее построения содержатся в арсенале искусства.

Так появляется концепция художественной картины мира[44] — естественное следствие развития названных тенденций и своего рода наиболее заметное и специфичное достижение этого периода в истории развития понятия.

Трудно судить о состоянии вопроса за рубежом, но по некоторым признакам можно предположить, что процесс там развивался аналогично.

Однако конец 1990-х — начало 2000-х годов снова отмечен «теневым эффектом». Уменьшается количество работ, в которых термин «картина мира» анализируется или хотя бы используется. Если в культурологии он еще выступает как один из ключевых[45], то философы явно утратили к нему интерес, термин стал «немодным», что есть внешнее проявление его неактуальности.

Неактуальности или неактуализированности?

Этот нюанс раскрывается через ответ на вопрос: картина мира — понятие, утратившее на сегодня свой эвристический, прогностический потенциал, изжившее себя, — или теряющее престиж, будучи оттесненным другими актуальными понятиями? Иначе говоря, причины здесь внутренние или внешние?

Мы уверены, что внешние и, следовательно, термин может и должен быть актуализирован в современном гуманитарном знании, однако для этого он должен быть заново осмыслен и увязан с определенным комплексом идей и подходов, которые выведут его из «тени» неактуальности.

Выявление культурной картины мира — важнейшая методологическая задача современной культурологии, ее специфическая задача, которую не выполняет философия культуры. Одновременно это и сфера методологической ответственности культурологии, как бы границы культурологии.

Но таково положения на сегодняшний день. В динамике развития социогуманитарного знания наблюдаются интересные явления, свидетельствующие о некоторых новых тенденциях, которые могут изменить, а могут и не изменить сложившуюся парадигму.

В 2006 г. в Московском гуманитарном университете был создан коллективный труд «Гуманитарное знание: тенденции развития в XXI веке»[46]. Появился новый фундаментальный труд, который должен привлечь особое внимание специалистов всех гуманитарных областей знания: в нем сделана в высшей степени успешная попытка определить тенденции развития гуманитарного знания в XXI веке. Редко встречается столь масштабная постановка задачи исследования. Ее решение потребовало усилий высококвалифицированного коллектива авторов, руководителем которого выступил директор Института гуманитарных исследований МосГУ (ныне — Институт фундаментальных и прикладных исследований МосГУ) доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ Вал. А. Луков, снискавший широкую известность и авторитет своими трудами в ряде областей, прежде всего в социологии. Коллектив авторов — весь состав Института гуманитарных исследований: член-корреспондент РАН Б. Г. Юдин, известный во всем мире как один из крупнейших специалистов в сфере биоэтики; член-корреспондент РАН Ю. Л. Воротников, председатель (в настоящее время — заместитель председателя) Совета Российского гуманитарного научного фонда, который играет принципиальную роль в организации российской науки; проф. Вл. А. Луков, признанный научным сообществом как филолог и культуролог, создающий масштабные и оригинальные концепции, обоснованные обширным материалом истории мировой культуры; доктор филологических наук А. Б. Тарасов, лауреат Государственной премии РФ за работы по проблеме праведничества в русской литературе; доктор философии (PhD) Н. В. Захаров, чьи работы о Шекспире и Пушкине получили широкое признание, в том числе и за рубежом; кандидаты наук В. А. Гневашева, Ч. К. Даргын-оол (Ламажаа), Г. Ю. Канарш, О. О. Намлинская — новое поколение ученых, талантливые исследователи, каждый из которых вносит достойный вклад в развитие гуманитарных наук (ныне Ч. К. Ламажаа — уже доктор философских наук). К этой группе авторов присоединился проф. С. И. Плаксий, известный не только как знаток проблем высшего образования в России, но и как ректор Национального института бизнеса (в издательстве этого института и вышла коллективная монография). В коллективе незримо присутствует и еще один автор — ректор Московского гуманитарного университета, этого флагмана негосударственного образования России, проф. И. М. Ильинский, 70-летию которого авторский коллектив посвятил свой труд и на чьи идеи — философские, социологические, педагогические — опираются авторы в своем коллективном исследовании.

В книге развивается мысль: в гуманитарном знании, в отличие от естественно-научного, на первый план выходит субъективный фактор, личность исследователя, в чем проявляется специфика и функция этого типа знания. Осознание этого действительно можно рассматривать как наиболее заметную тенденцию гуманитарного знания XXI века. В книге вопрос сформулирован в максимально общей форме: понимание человека предложено рассматривать как назначение гуманитарного знания, а ученый-гуманитарий представлен как носитель социального идеала. Это четко сформулированные основы философии гуманитарного знания.

Много места в работе уделено обоснованию основных принципов и демонстрации применения в различных областях гуманитарного знания (социологии, филологии, культурологии) интенсивно развивающегося в последнее время тезаурусного подхода. Это своего рода know how авторов, среди которых — наиболее крупные представители этого подхода. Тезаурусный подход в наибольшей степени воплощает тенденцию к субъективизации гуманитарного знания.

В Заключении авторы дают итоговое определение гуманитарного знания, вытекающее из проведенного масштабного анализа: «Тезаурусный методологический подход… позволяет трактовать гуманитарное знание 1) как комплекс, в котором воплощена связь знания-понимания-умения… а не только собственно знаниевая (информационная) составляющая; 2) как основное интеллектуальное и духовное содержание культурного тезауруса, образующего связные “картины мира” — ориентиры в культуре Происходящего (и это более широкое понимание реальности, нежели дает обычная трактовка повседневности); 3) как фундамент нового взгляда на действительность, в котором на смену античного антропоцентризма и ренессансного гуманизма (“человек есть мера всех вещей”) и средневекового теоцентризма (“все люди ничтожны перед лицом Бога”) приходит их синтез и снятие противоречий через приоритет культуры понимания человеком мира и себя, что должно привести к глобальной “образовательной революции”, не может не привести к ней — и не только из-за появления новых средств коммуникации, но и радикального изменения положения человека в окружающей его природной, социальной, культурной и ноосферной среде»[47].

Необычайно значим финальный вывод монографии: «...Время приоритета знания в узком смысле слова сочтено: через одно-два десятилетия задачи по сбору данных будут в основном выполнены, “период первоначального накопления” информации в современном понимании ее необходимых объемов закончится, “информационный взрыв” будет преодолен. И тогда наступит эпоха, в которой приоритет будет отдан пониманию. Здесь очевидна ведущая роль России, в многовековой культуре которой понимание выкристаллизовалось в национальную специфику духовной жизни. Понимание перестанет быть по преимуществу философской категорией, обретя практическую значимость и соответствующие технологии. На основе развития понимания центральное место в жизни человечества займет гуманитарная экспертиза всех сфер жизнедеятельности как практическое воплощение новой культуры — культуры понимания. И среди народов и рас человечества все отчетливее будет проступать новая человеческая генерация: Homo intellegens — Человек понимающий»[48].

Значение монографии «Гуманитарное знание: тенденции развития в XXI веке» бесспорно. Она позволяет не только понять, в каком направлении это знание будет развиваться, но и проектировать это развитие.

Как же авторы трактуют будущее культурологии? По крайней мере, один из аспектов определен очень точно: речь идет о гуманитарном знании, определяемом масштабом поколений. Исторический процесс, трактуемый авторами как смена стабильных эпох и переходных периодов, «описывает социология поколений (в том числе через осмысление феномена социокультурных поколений…) и должны описывать культурология и антропология поколений, которые еще предстоит создать. Эти три дисциплины, одна из которых обращена к обществу и личности в обществе, другая — к результатам жизнедеятельности общества и человека в сравнении с жизнью природы, третья же — к человеческому основанию коллективной жизни, составляют ядро гуманитарного знания, его срединный уровень, в котором сходятся вершинные мировоззренческие воления философии (прежде всего этики и эстетики) и религии, т. е. убеждения и вера, и нижний уровень, фундамент гуманитарного знания — науки, искусства, всё многообразие информации, актуальной для человека и общества и составляющей конкретное наполнение культурного тезауруса… Срединный уровень — социология, культурология, антропология — применительно к масштабу поколений — на наших глазах срастается в единое образование — социокультурантропологию поколений»[49].

Это очень интересное замечание, которое позволяет конкретизировать одну из животрепещущих проблем, оказавшихся на самом переднем плане развития теоретических исследований современной культурологии, — проблемы соотношения культуры и времени. Суть этой проблемы состоит во влиянии культурных изменений на изменение социального времени и обратно — изменений общества на время в культуре. История культуры «расположена» не только в пространстве, но и во времени. До сих пор это время протекало линейно, позволяя экстраполировать будущее из настоящего. Будущее казалось ясным из настоящего. Прошлое чаще всего рассматривалось как уже ушедшее. Христианское восприятие будущего как направленного в вечность секуляризировалось в простую схему предвидимого будущего. Сегодня происходит дальнейшее изменение социального времени: его протяженность, долгосрочность заменяется быстрой акселерацией, краткосрочностью, неодновременностью развития при одновременности событий в становящемся глобальным мире.

Как отмечает А. И. Фурсов, «физически, исторически объекты, системы, отношения развиваются из прошлого в будущее. Однако культурно-историческое, социокультурное направление развития, направление исторического, а не “физического” (“физикалистского”) времени зависит от историко-культурной интерпретации его нахождения в момент старта, в момент социокультурного “Большого взрыва”»[50].

Такими точками, по его мнению, было время Христа, сворачивающего христианскую хронолинейку в рулон, ведущий к вечности. Время прогресса XVII века, секуляризирующего эту хронолинейку до отношений «настоящее — будущее» с обрывом прошлого. Это — западное время прогресса и время тех стран, которые последовали за Западом в своем развитии.

Сегодняшняя точка «Большого взрыва» — глобализация, когда капитализм распространился по всему миру, и Запад перестает быть образцом развития. Это по-прежнему время неравномерного развития, но жесткой взаимосвязи и взаимозависимости мира, время нелинейное именно из-за того, что значимость культурного фактора вырастает и вытесняет социальный аспект.

Сегодня много говорится о конце трансцендентного (Ю. Хабермас), о конце социального (Ж. Бодрийар), конце истории (линейного времени), конце политического, но никто еще не сказал о конце культурного.

Время предстает как культурная универсалия, категория культуры. Как отмечает В. С. Степин, «если в культуре не сложилась категориальная система, соответствующая новому типу объектов, то последние будут восприниматься через неадекватную сетку категорий, что не позволит науке раскрыть их существенные характеристики»[51]. Степин показывает, что культура задает надбиологические программы человеческой жизнедеятельности. «Основания культуры определяют тип общества на каждой конкретной стадии его исторического развития, они составляют мировоззрение соответствующей исторической эпохи»[52]. Категории культуры или мировоззренческие универсалии включают в себя понятия о пространстве, времени, движении, вещи и др. В каждой культуре складывается специфический строй сознания, где эти и другие универсалии обретают как общий, так и специфический вид.

На тот факт, что именно культура производит универсалию времени, указывают не только философы, но и историки, социологи, экономисты и поэты. На это обращают внимание историк И. М. Савельева и экономист А. В. Полетаев в совместной книге «История и время»[53]. Их книга по существу является огромным справочником интерпретации времени в истории философии и науки. Они цитируют совместную статью выдающихся социологов П. Сорокина и Р. Мертона, в которой выделены два вида времени — астрономическое (календарное время) и социокультурное время, заключающее в себе социокультурный смысл. П. Сорокин увидел в социокультурном времени следующие черты: оно измеряет одни социокультурные явления другими; оно неравномерно в рамках каждой социальной группы и различных групп; оно не является бесконечно делимым; оно имеет качественный характер; его течение преобразует общество[54].

Сегодня происходят социокультурные изменения по многим азимутам. Глобализация, объединяя мир экономически и информационно, утверждая единые формы культуры и жизни: образование, спорт, СМИ, моду, туризм, тем не менее, сталкивается с сопротивлением локальных культур унификации ценностей. Исламское сопротивление глобализации приобрело системный характер, противопоставляющий глобализации на западных основаниях свой вариант глобализации на основе исламских ценностей. Наибольшее глобальное распространение получает массовая культура. Весь мир находится в состоянии трансформации, итог которых не волне определен. Запад движется к постиндустриальному обществу, Азия — к индустриальному, посткоммунистический мир до конца не определил цели своего развития. На пути всех этих изменений лежит множество новых проблем. Известный социолог И. Валлерстайн характеризует эту ситуацию как «конец знакомого мира»[55].

Изменения настолько велики, что сегодня начинают казаться неправильными многие прежние выдающиеся объяснения, в частности теории капитализма К. Маркса и М. Вебера, теории модернизации, психологические теории и др.

Это происходит в ситуации ценностных сдвигов, которые тоже не до конца оформлены, спутаны, иногда доходят до состояния аномии. В результате долговременность планов, предвидений, ожиданий уступает место краткосрочности, сиюминутности.

Наблюдается «большая вариация временного горизонта социально ожидаемой длительности… фундаментальная эволюция темпоральности…»[56]. Цитируемый автор подчеркивает, что изменение времени — продукт ценностных изменений, утраты смысла, тоски и потери целей. Будущее, по его мнению, теряет открытость, перестает быть оплотом возможностей и становится складом рисков и неопределенностей. Теряет релевантность концепция прогресса. Время настолько быстро изменяется и проекты настолько краткосрочны, что появляется контркультура медленных изменений. В результате усиливаются противоречия медленного — ускоренного, одновременного — разновременного, равномерного и неравномерного, акселерации и стагнации, ускорения и замедления, инновации и традиции. Отрицается любой результат, кроме успеха. Гибнет старая трудовая этика, основанная на идеале самодисциплины и долговременности. Отвергаются традиции, связывающие культуру посредством памяти с прошлым и создающие возможности трансляции культуры.

Но все же остается шанс на удержание культурных ценностей и смыслов, программ человеческой деятельности и отношений, т. к. культура и общество изменяются медленнее, чем техника и экономика. Кроме того, отмеченные противоречия времени становятся такими, в которых надо жить, а потому, как отмечает Броуз, к ним надо изменить отношение, пытаясь найти если не компромисс между ними, то синергию (совокупную энергию, взаимность). Именно культуре принадлежат функции осуществления этого процесса за счет своих способностей к медленному изменению и наследованию предшествующих культур. «Перевод развития на краткосрочность, акселерацию и мимолетность именно в культуре вызывает замешательство и затруднения. Именно в культуре имеются примеры социокультурной эволюции, которые связывают вместе ускорение развития с адаптивностью и склонностью культуры к утверждаемой традицией долговременности… Даже в краткосрочных проектах есть сопротивление краткосрочности. Они могут стать быстрыми прототипами медленного»[57]. Кроме того, — отмечает этот исследователь, — краткосрочные культурные системы могут быть восприняты как укорененные в сегодняшнем дне в отличие от тех, которые укоренены в прошлом и ориентированы на долговременность как горизонт. Социально-культурное восприятие времени может быть понято как перспектива наблюдения за изменениями в обществе. Изменения времени таковы, что понятия о нем, такие, как «момент», «событие», «изменение» и даже «долговременность» отличаются от «времени вечности», «старого против нового», «прежде и теперь»[58]. Сама культура осуществляет «менеджмент разрыва с культурой»[59].

Синергия противоречий времени сегодня раскрывается Валлерстайном в упомянутой работе. Он прибегает к парадоксу: «Изменения бесконечны. Ничего не меняется», — смысл которого состоит в утверждении, что история уже знала радикальные изменения, ускорение времени. Ни одно из утверждений приведенного парадокса не является истинным. Нельзя дважды войти в реку. Существует «стрела времени». Фазами развития исторических систем является генезис, структура и упадок. Гибель возникает тогда, когда историческая система, например, феодализм не может более приспособиться к новым условиям. Колеблясь, система возвращается в равновесное состояние. Это сопровождает ее историю вплоть до гибели. Но «то, что мы охарактеризовали как долгосрочные тенденции, — это, по существу, векторы, выводящие систему из базисного состояния равновесия»[60]. Валлерстайн, пытаясь найти синергию противоречий времени и изменений, смягчает прежние утверждения о неизбежности прогресса, говоря о его возможности, побуждает поместить кажущиеся невероятными изменения сегодняшнего дня в контекст изменений человеческого общества на протяжении его истории.

Такое разделение макро- и микромасштаба истории, макро- и микромасштаба времени, признание возможной гибели делают историю социальных систем подобной истории человека. И потому Валлерстайн пишет: «Сегодня, как и в другие моменты упадка исторических систем, мы стоим перед историческим выбором, на окончательный итог которого может реально повлиять наш личный и коллективный вклад. Однако сегодняшний выбор в одном отношении отличается от предыдущих. Это первый выбор, в который вовлечен весь мир, поскольку историческая система, в который мы живем, впервые охватывает всю планету. Исторический выбор — это моральный выбор, но рациональный анализ… может сделать его осмысленным и, таким образом, определить нашу моральную и интеллектуальную ответственность. Я умеренно оптимистичен, полагая, что мы с достоинством примем этот вызов»[61].

Принять его для культуролога — значит не отказаться от поисков смыслов, без которых исчезает время или становится только краткосрочным.

Возможен и другой путь для культурологии в динамике социкультурного знания, а именно: расщепление культурологии на составные части. Один из вариантов находим в статье Вл. А. Лукова «Объектная и субъектная культурология», где, в частности, отмечается: «С появлением тезаурусного подхода стало очевидным, что в культурологии следует различать две тесно связанные, дополняющие друг друга, но различные дисциплины: объектную культурологию и субъектную культурологию (в некоторых публикациях называемую тезаурологией)»[62]. Далее следует разъяснение: «Если объектная культурология имеет в качестве научного объекта мировую культуру как таковую, то субъектная культурология — культурные тезаурусы, то есть ту часть мировой культуры, которая, во-первых, стала по каким-то причинам известна субъекту (отдельному человеку или социальной общности), во-вторых, освоена и творчески переработана им в процессе социального конструирования реальности и, в-третьих, может быть актуализирована им в необходимый момент.Культура не может быть осознана и вовлечена в человеческую деятельность в полном объеме, идет ли речь об индивидууме или об обществе. В этом смысле можно говорить о тезаурусе как той части мировой культуры, которую может освоить субъект. Субъектная культурология призвана изучать закономерности и историю развития, взаимодействия, сосуществования, противоборства, смены культурных тезаурусов»[63].

Итак, современная культурология, пройдя через ряд этапов развития, занимает в гуманитарном знании вполне определившиеся позиции, во многом ключевые, но в будущем будет трансформироваться или по пути соединения с другими науками (прежде всего с социологией и антропологией), или по пути расщепления, или по обоим путям одновременно. Тем не менее, очевидно, что культурология развивается динамично, это одна из наиболее актуальных сфер научного поиска, и таковой она останется не только в ближайшем, но и в отдаленном будущем.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Дюркгейм Э. Социология: Ее предмет, метод, предназначение. М. : Канон, 1995.

[2] См.: Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдов; Предисл. П. П. Гайденко. М. : Прогресс, 1990.

[3] См.: Мид Дж. Аз и Я [и др. статьи] // Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В. И. Добренькова. М. : Изд-во Моск. ун-та, 1994. С. 215–259.

[4] См.: Шендрик А. И. Социология культуры. М. : ЮНИТИ-ДАНА, 2005.

[5] См.: Ковалева А. И., Луков Вал. А. Социология молодежи: Теоретические вопросы. М. : Социум, 1999.

[6] См.: Полуэхтова И. А. Телевидение и общество: введение в социологию телевидения. М. : Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2007.

[7] Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М. : Наука, 1977.

[8] Шендрик А. И. Теория культуры. М. : ЮНИТИ-ДАНА; Единство, 2002. С. 11.

[9] См.: Щютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии / Сост. А. Я. Алхасов; Пер. с англ. М. : Институт Фонда «Общественное мнение», 2003.

[10] Среди основных трудов: Блок М. Апология истории, или Ремесло историка / Пер. с фр. М. : Наука, 1973 (2-е изд. — 1986); Февр Л. Бои за историю / Пер. с фр. М. : Наука, 1991; Бродель Ф. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II : В 3 ч. / Пер. с фр. М. : Языки славянской культуры, 2003; Его же. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв. : В 3 т. / Пер. с фр. М. : Прогресс, 1986–1992; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с фр. М. : Изд. группа «Прогресс» ; «Прогресс-Академия», 1992; Дюби Ж. Европа в средние века / Пер. с фр. Смоленск : Полиграмма, 1994.

[11] Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: Опыт. М. : Интрада, 1996; Хёйзинга Й. Осень средневековья. М. : Наука, 1988.

[12] См., напр., сб. работ З. Фрейда: Фрейд З. Художник и фантазирование / Под ред. Р. Ф. Додельцева, К. М. Долгова. М., 1995.

[13] См., напр.: Юнг К. Г. Архетип и символ. М. : Ренессанс, 1991; Его же. Психология и поэтическое творчество // Самосознание европейской культуры XX века. М. : Политиздат, 1991. С. 103–118; Его же. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992.

[14] Тайлор Э. Б. Первобытная культура / Пер. с англ. М. : Политиздат, 1989.

[15] Шпенглер О. Закат Европы : В 2 т. / Пер. с нем. М. : Мысль, 1998.

[16] См.: Хёйзинга И. Homo Ludens: В тени завтрашнего дня. М. : Прогресс-Академия, 1992.

[17] Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. / Вступ. ст. Г. М. Фриндлендера. М. : Худож. лит., 1991. С. 218–260.

[18] Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры / Пер. с англ. // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М. : Гардарика, 1998. С. 440–710.

[19] Цит. по: Уайт Л. А. Наука о культуре // Антология исследований культуры. СПб. : Университетская книга, 1997. Т. 1 : Интерпретации культуры. С. 141.

[20] См. основные статьи Уайта в изд.: Антология исследований культуры. СПб. : Университетская книга, 1997. Т. 1 : Интерпретации культуры.

[21] White L. A. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N. Y. : Farrar, Straus and Cudahy, 1949.

[22] White L. A. The Evolution of Culture. The Development of Civilization to the Fall of Rome. N. Y. ; Toronto ; L., 1959.

[23] White L. A. The Concept of Culture // American Anthropologist. 1959. Vol. 61. P. 227–251; White L. A., Dillingham B. The Concept of Culture. Minneapolis : Burgess, 1973.

[24] Уайт Л. А. Энергия и эволюция культуры // Антология исследований культуры. СПб. : Университетская книга, 1997. Т. 1 : Интерпретации культуры. С. 464.

[25] См.: Kroeber A. L. The Superorganic // American Anthropologist. 1917. No. 19. P. 163–213; Sapir E. Do We Need a Superorganic? // American Anthropologist. 1917. No. 19. P. 441–447.

[26] Kroeber A. L., Kluckhohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions // Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Ethnology. 1952. Vol. 47. No. P. 1–223. (Harvard University, Cambridge, Mass.).

[27] Уайт Л. А. Понятие культуры // Антология исследований культуры. СПб. : Университетская книга, 1997. Т. 1 : Интерпретации культуры. С. 43.

[28] Уайт Л. Энергия и эволюция культуры // Антология исследований культуры. СПб. : Университетская книга, 1997. Т. 1 : Интерпретации культуры. С. 443.

[29] См., напр.: Костина А. В. Культурология : Учеб. пособие. М. : КНОРУС, 2006. С. 16.

[30] Межуев В. М. Философия культуры: Эпоха классики: Курс лекций / 2-е изд. М. : Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2003. С. 25–26. (Курсив В. М. Межуева).

[31] Там же. С. 27.

[32] Там же. С. 25.

[33] Шендрик А. И. Теория культуры. М. : ЮНИТИ-ДАНА ; Единство, 2002.

[34] См.: Merton R. Discussion of Parsons’ “The Position of Sociological Theory” // American Sociological Review. 1948. April. Vol. 13. P. 164–168; Idem. Social Theory and Social Structure. N. Y. : Free Press, 1949.

[35] Тюрина И. О. Мертон // Социологическая энциклопедия : В 2 т. / Рук. науч. проекта Г. Ю. Семигин. М. : Мысль, 2003. Т. 1. С. 619.

[36] Планк М. Единство физической картины мира. М., 1966. С. 49.

[37] Михайловский В. Н., Хон Г. Н. Диалектика формирования современной научной картины мира. Л., 1989. С. 4.

[38] Баженов Л. Б., Ильин А. Я., Карпинская Р. С. О мире современного естествознания // Синтез современного научного знания. М., 1973. С. 122.