Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть V. Программирующая функция культуры
Статья зарегистрирована ФГУП НТЦ «Информрегистр»: № 0421200131\0005.
УДК 001:167/168
Goriunkov S. V. Introduction into the Mythological Theory of Culture Genesis. Part V. The Programming Function of Culture
Аннотация ◊ В статье заново интерпретирована сущность биогенетического закона. Выведены следствия из новой интерпретации.
Ключевые слова: принцип изоморфизма, биогенетический закон, культура как программирующая среда.
Absrtract ◊ The article interprets the essence of the biogenetic law all over again. The consequences are deduced from this new interpretation.
Keywords: isomorphism principle, the biogenetic law, culture as a programming environment.
1. «РОДИТЕЛЬСКИЙ» ФАКТОР
«Подобно тому как история развития человеческого зародыша во чреве матери представляет собой лишь сокращённое повторение развёртывавшейся на протяжении миллионов лет истории физического развития наших животных предков начиная с червя, точно так же и духовное развитие ребёнка представляет собой лишь ещё более сокращённое повторение умственного развития тех же предков, — по крайней мере более поздних»[1].
Данное высказывание — это вошедшая в золотой фонд эволюционно-исторической аксиоматики социокультурная интерпретация биогенетического закона. Ёе влияние на массовое научное сознание живо до сих пор, о чём свидетельствуют работы Л. С. Выготского, Ж. Пиаже, других исследователей. Но с точки зрения принципа изоморфизма (структурного и функционального подобия разных уровней иерархического порядка[2]) биогенетический закон в его классической трактовке крайне непоследователен. То есть, выдвигая на первый план сходство явлений, он игнорирует их различие, состоящее в том, что начало онтогенеза осуществляется в условиях внутриутробной фазы развития, или — иначе говоря — фазы вызревания дочерней системы на матричной, а начало филогенеза обходится, как принято считать, без таковой[3]. Последовательная же интерпретация биогенетического закона предполагает наличие «внутриутробной фазы» не только в онтогенезе, но и в филогенезе[4]. А такое допущение радикальным образом изменяет угол зрения и на то общее, что характеризует умственное развитие ребёнка и общества.
Поясню сказанное конкретным примером. Ребёнок, только что появившийся на свет, ничего не выдумывает и не творит сам, он лишь «работает» с получаемым материалом, рефлексирует над ним, препарирует его, «пробует на зуб». То есть он активно включается в насыщенное информационное поле родительской среды, которое, по мере овладения его ресурсами, раскрывается перед ним в своих всё более богатых и разнообразных формах. Но возможности для самопроявления ребёнка в данном поле не беспредельны, потому что взаимодействие с ним всегда осуществляется по одному и тому же сценарию: в младенчестве — бессознательная зависимость от поля, затем — попытки выйти за его пределы (посредством детской капризности, подросткового бунтарства и юношеского «самовыражения»), а в конечном счёте — неизбежное взросление как мера овладения возможностями поля: как обретение навыков ориентации в его лабиринтах, закоулках и «турбулентностях».
Как ни странно, по точно такому же сценарию развёртывается и процесс духовного развития всего человечества, — если рассматривать сценарий не с точки зрения непроверяемой эволюционно-исторической парадигматики, а с точки зрения данной нам в эмпирическом опыте логики развития коллективных представлений о мире. Начинается эта логика, как теперь становится всё более ясно, с её мифологических проявлений: с тех интеллектуальных, поведенческих и организационных форм ранней культуры, которые считаются в древнейших обществах завещанными от «родителей» — «первопредков», «демиургов», «культурных героев», «людей прежнего народа». Вся первобытная культура представляет собой, в сущности, культ «родителей» (примем кавычки за указание на филогенетический ракурс данного понятия). Страх нарушения «родительских» заветов сохраняется в коллективной исторической памяти на протяжении тысячелетий, вплоть до тех её позднейших стадий, где религиозные запреты на вседозволенность вырождаются в свои чисто морализаторские формы. А характер протекания этого, базового в истории культуры, периода с его жёсткой ориентацией на Божественный авторитет и традицию точь-в-точь воспроизводит характер детской ментальностив её рамочных проявлениях: от нерассуждающего послушания до сожаления о невозможности нарушить родительскую волю.
Лишь на исходе средневековья начинается лавинообразное нарастание явлений, напоминающих подростковый бунт против избыточного родительского контроля («Я сам!»). Смысловое содержание бунта — широкомасштабный запуск в действие «бритвы Оккама»: отказ от религиозных, телеологических, метафизических и прочих «идеалистических» идей как от чего-то такого, что начинает признаваться лишним, мешающим, противоречащим разуму, относящимся к сфере его заблуждений. А веер следствий из бунта огромен: от просвещенческого высвобождения из плена предрассудков — до категорического отрицания авторитета и традиции[5], от опьянения «свободой субъекта» — до полной утраты смыслообразующих ориентиров[6], от позитивистской ориентации на одни лишь факты и логику — до возникающей на почве суженного (материалистического и экономикоцентрического) видения мира «агрессивно-прогрессивной ментальности», стремящейся всех «построить под себя»[7].
Но, по мере изживания «подросткового» максимализма и эгоцентризма, намечаются и признаки «взросления» — в форме научных альтернатив бунтарской тенденции. Причём все они идеальным образом воспроизводят содержание притчи о «возвращении блудного сына». Это и системная реабилитация «телеологичности»[8], и философский «прорыв к трансцендентному»[9], и герменевтическое осмысление предпосылочной природы «заблуждений» («предрассудков»). Это и расширение представлений о логике («мифологическая» логика, «вероятностная» логика и т. д.), и постпозитивистское осознание зависимости фактов от их интерпретаций, и феноменологическое разочарование в «объективизме» (независимости «субъекта» от «объекта»). Наконец, это принципиально не совместимый с материалистическим умонастроением неклассический взгляд на мир, согласно которому «понимание законов мира есть одновременно элемент мира, законы которого понимаются»[10].
В таком, и только в таком смысловом контексте, т. е. с поправкой на некий неявно выраженный, по-родительски покровительствующий и направляющийфактор, можно говорить, что умственное становление человечества с момента его появления на исторической арене сопоставимо с умственным становлением отдельного человека. В обоих случаях мы имеем дело с изначальной погруженностью в необычайно сложное информационное поле и с долгим процессом его освоения. В обоих случаях нет и речи о «свободном волеизъявлении»: процесс освоения поля протекает как несвободный — как детерминированный массой привходящих обстоятельств. И в обоих случаях суть процесса сводится к чему-то, похожему на программирование находящихся в поле — на «заряжение их полевой информацией».
На онтогенетическом уровне это особенно очевидно. Как бы ни усложнялся в своих количественных аспектах сценарий интеллектуального развития каждой отдельной личности, в нём (в сценарии) всегда остаётся неизменным главное: подчинённость личности тому информационному полю, в котором она изначально находится,невозможность для неё выйти за пределы поля без одновременного «выпадения из социума». В этом смысле информационное поле, которым задаётся и ограничивается интеллектуальное существование каждого отдельного человека, обнаруживает явные свойства программирующей среды («человек разумный» — это «человек знающий», а знает он только то, что ему удаётся почерпнуть из поля). — Но точно также и всё многотысячелетнее существование населяющих Землю племён и народов насквозь пронизано влияниями социокультурных программирующих полей — языковых «моделей мира» с их устойчивыми речевыми штампами и регламентирующими поведенческими установками. Точно также эти племена и народы не являются свободными в своих проявлениях; потолок их возможностей всегда ограничен кругозором, задаваемым языковыми «моделями» в их текущих историко-семантических «срезах». Да, в первом приближении все эти «срезы» производят впечатление бессвязного, хаотического нагромождения «текстов». Да, объяснять их нагромождения случайностями «флуктуаций» и непредсказуемостями «ризом» намного легче, чем разбираться в причинно-следственных связях, в исторических трансформациях, в переплетениях и взаимопроникновениях ментально-вербальных «конструкций». Но за первым впечатлением от «хаоса» довольно быстро приходит второе — впечатление от следов былой упорядоченности, от фрагментов и обрывков прежних тезаурусов. А гипноз теории самоорганизации всё же не настолько силён, чтобы не заметить пронизанности этих фрагментов и обрывков богато структурированной и при этом загадочной в своей смысловой абсурдности логикой исторической семантики[11].
Всё это вместе взятое ставит нас перед неожиданной с традиционной точки зрения эмпирической данностью: последовательная (учитывающая «родительский» фактор) интерпретация биогенетического закона в его социокультурном «измерении» оборачивается совершенно новым пониманием культуры как изначально сложной среды обитания, наделённой программирующей функцией.
2. ПОДРОСТКОВЫЙ ИНФАНТИЛИЗМ
Только лишь «родительским фактором» сюрпризы нового «угла зрения» на проблему не исчерпываются. Ещё один сюрприз обнаруживает себя и в другом аспекте: в поразительном сходстве «культуры как программирующей среды» с устройством технических систем.
Сразу оговорюсь: речь не идёт о сведении теории культуры к теории программирования (скорее, тут уместна процедура, обратная редукции: теория программирования могла бы рассматриваться как общий, предварительный, примитивный в своём узком техницизме прообраз теории культуры). Речь идет о проверке понимания «культуры как программирующей среды» на совместимость с эмпирическими данными о человеке и обществе.
Зададимся, например, таким вопросом: вправе ли мы рассматривать человеческий языковой аппарат как нечто, функционирующее по законам привнесённой извне программы? — Да, вправе, потому что «благодаря системе фонем, т. е. нескольким элементарным единицам, структурно между собой связанным, но ничего не значащим и ничего не выражающим, носитель языка может строить бесчисленное количество значащих единиц — слов, словосочетаний или предложений — и таким образом выражать любое мыслительное содержание. Как чрезвычайно экономное устройство, эффективно выполняющее определённую функцию, система фонем аналогична техническим устройствам, создаваемым человеком, особенно кибернетическим устройствам. Не случайно с развития учения о фонеме, или фонологии, стало принято описывать человеческий язык в тех же терминах, в которых описываются технические средства связи, а именно в терминах теории информации, отрасли математики, изучающей процессы передачи информации по различным каналам связи. Таким образом, учение о фонеме было осознанием того, что в человеческом языке есть нечто, аналогичное кибернетическому устройству, т. е. что человек в чём-то подобен роботу»[12].
Сходные ассоциации вызывает и культура как целостное явление — как тип информационного процесса, которого не знает природа. «С возникновением культуры у людей появляется особая, отсутствующая у животных, “надбиологическая” форма хранения и передачи информации <…> Эта информация содержится во множестве культурных “текстов”, создаваемых с помощью разнообразных знаков и знаковых систем <…> Можно сказать, что культура в человеческом обществе — это то же, что информационное обеспечение в компьютере. Последнее, как известно, включает в себя машинный язык, память, программы переработки информации. Аналогичные компоненты характеризуют и культуру. Она даёт обществу языки — знаковые системы. Её необходимым компонентом является социальнаяпамять, в которой хранятся духовные достижения человечества. В ней содержатся программы человеческого поведения, отражающие опыт многих поколений предков. Таким образом, культура выступает как своего рода информационное обеспечение общества»[13]. А вернее сказать — программное обеспечение, потому что пронизывающие общественную ткань информационные процессы, подчинённые законам собственной, хотя и малоизученной, логики развития, сообщают эту подчинённость и носителям культурной информации.
Сравнение культуры с техническими системами считается научно корректным с той лишь оговоркой, что в компьютер программное обеспечение вкладывается извне, а общество создаёт его само[14]. Но за оговоркой скрывается не эмпирически установленный факт, а влияние предпосылочной парадигмы «самоусложнения», перевешивающей в современном научном сознании влияние эмпирических данных по истории культуры. Эмпирические же данные таковы: во-первых, вопреки представлениям о возникновении культуры путём постепенного усложнения неких первичных психофизиологических реакций на внешнюю среду, её ранние формы отличаются от позднейших форм не упрощённой, как это можно было бы ожидать, организацией, а своей качественно иной и необычайно сложной семантической структурой. Во-вторых: попытки объяснить историческое происхождение этой древнейшей сложной структурынаталкиваются на проблему «круга в доказательствах»[15], — что делает невозможным рассмотрение структуры как итога некоего предыдущего, начального этапа её становления. Есть лишь основание говорить о ней как о некой, «подвешенной в теоретическом вакууме», точке отсчёта культуры.
И ещё один сюрприз нового «угла зрения» на проблему: данные по истории культуры не только не опровергаются данными естественных наук, но и косвенно подтверждаются ими. «По ходу решения вопроса о том, как Вселенная возникла, на что она была похожа в первые секунды, минуты своего существования и несколько позже, было высказано удивительное соображение: оказалось, что с самого начала Вселенная как бы подстраивалась под то, что в ней должен был появиться человек. Это общее соображение носит сейчас название антропного принципа», согласно которому «будущий разумный наблюдатель Вселенной как бы имелся в виду с самого начала. <…> Вселенная выглядит в этом случае как некое жилище, специально для нас оборудованное. Человек ещё не въехал в квартиру, а квартиру для него долго и тщательно готовят, и через тринадцать с половиной миллиардов лет[16] этот обитатель и наблюдатель въезжает в неё»[17]. Дополню образ: «въезд» сопровождается — судя по эмпирическим историко-культурным данным — инструктажем по соблюдению «правил поведения в “квартире”».
К сожалению, эмпирическая фактология, вынуждающая интерпретировать социокультурную составляющую биогенетического закона «не по аксиоматике», далеко ещё не полностью овладела массовым научным сознанием. В ней, скорее, приходится видеть отдельные предвестия неизбежного научного взросления. А, как следствие, тенденция инфантильного подросткового бунтарства в науках о природе и обществе явно преобладает сегодня над тенденцией возвращения блудного сына. Это выражается в затянувшейся моде на теорию самоорганизации, суть которой сводится к идее упорядочения системы исключительно за счёт её собственной внутренней динамики, а не за счёт воздействия на неё внешних факторов (с допущением которых понятие «самоорганизации» становится самопротиворечивым и самообессмысливающимся[18]).
Рассчитывать в этих условиях на то, что мифологическая концепция «родителей» (первопредков, демиургов, культурных героев и т. д.) будет в ближайшей перспективе переосмыслена в ключе представлений о надорганизменных уровнях иерархии живых систем, не приходится. Тем не менее, постановка вопроса о «родителях» как о персонификаторах системных целостностей типа «матричный биоценоз, «матричная биосфера» и т. п., выглядит вполне назревшей ― способной объяснить, наконец, «предметы умолчаний» сегодняшней академической науки: все те артефакты истории культуры, которые отмечены присутствием в них следов необъяснимо-высоких теоретических знаний и непонятных технологий. Во всяком случае, уже сейчас можно догадываться, что на филогенетическом уровне данные артефакты выполняют функцию «детских игрушек», призванных развивать воображение и расширять кругозор «дочернего биоценоза».
Соответственно, и решаться вопрос о «родителях» должен в формате изоморфической логики. Что такое, например, родители с точки зрения психологии ребёнка или подростка? Это вовсе не подобные ему самому существа — до такого их понимания ему ещё расти и расти, постигая на собственном опыте счастье и бремя родительской ответственности (не говорю уж о до сих пор не решённой, заявленной ещё в сократовском вопросе, загадке сущности человеческой природы[19]). Родители для ребёнка (подростка) — это нечто неизмеримо превосходящее его по всем параметрам — некая данная ему свыше стихия, могущая, по ситуации, и приласкать, и наказать. Поэтому, если уж сравнивать текущее умственное состояние социума с кризисной подростковой ментальностью, то и настоящую причину «шлепков», «подзатыльников» и прочих подобных им «воспитательных мер», обрушивающихся время от времени на «цивилизованное сообщество», нужно учиться объяснять не только природными или политико-экономическими факторами, но также и вынужденными «родительскими» реакциями охранительного свойства.
3. ЗАГАДКА «НЕОЛИТИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ»
Всем вышеизложенным изоморфическое сходство онтогенетического и филогенетического уровней не исчерпывается. Есть и ещё одна сторона сходства, а именно та, что вытекает как следствие из различия дородовой и послеродовой фаз развития ребёнка. И она тоже нуждается в переосмыслении, потому что, с точки зрения принципа изоморфизма, какой-то аналог различия между «дородовой» и «послеродовой» фазами должен иметь место и в ситуации с культурогенезом.
Напомню, как выглядит ситуация на онтогенетическом уровне: ребёнок в дородовой фазе своего существования — существо «спящее»; его контакты с внешней средой ограничены получаемыми от матери и воспринимаемыми центральной нервной системой импульсами, преломляющимися во что-то похожее на «сны». Новорожденный же ребёнок — это совершенно иное существо: он эмоционально воспринимает обрушивающееся на него разнообразие мира, активно отзывается на внешние раздражители (зрительные, слуховые, осязательные, температурные), смеётся и плачет, пускает пузыри и «гугукает», приводя постепенно свои «гугукания» в соответствие с родительскими реакциями на них. То есть новорожденный ребёнок, ещё недавно целиком погружённый в мир биологического (животного) существования, оказывается вдруг в мире культуры, от которой прежде был отрезан отсутствием возможности полноценного общения с внешней средой.
Проявлений чего-то похожего мы вправе ожидать и на филогенетическом уровне: здесь, в силу принципа изоморфизма, тоже должен прослеживаться резкий качественный перепад между до-культурной фазой ранней человеческой истории и её культурной фазой. Прослеживается ли такой перепад в реальности? — Да, прослеживается, причём сразу в двух аспектах: в аспекте логики коллективных представлений о мире и в аспекте историиматериальной культуры. В первом аспекте имеет место деление истории на «мифическое время» («время сновидений» — «начальное», «раннее», «первое» время, «правремя»)[20] и на собственно историческое[21]. А во втором аспекте мы наблюдаем ярко выраженное различие между поздним палеолитом и сменившим его неолитом. В специальных работах это различие известно под названием «неолитической революции» и описывается как переход от присваивающего типа хозяйствования (от собирательства и охоты) к производящему (к земледелию и животноводству), а также как резкое повышение качества изготовления орудий труда.
Неолитическую революцию принято интерпретировать исключительно в плане диалектического перехода количества в качество — как решающий скачок в рамках длительного, постепенного становления культуры. Между тем уже сейчас мы располагаем достаточно серьёзными основаниями для того, чтобы начать рассматривать её не как один из этапов культурогенетического процесса, а как сам культурогенез в его «чистом» виде: как переход от до-культурной фазы ранней человеческой истории к её культурной фазе. Право на такое переосмысление даёт методологическая несостоятельность наличных культурогенетических теорий; достаточно напомнить, что все они — орудийно-трудовая, игровая, символическая и др. — объясняют возникновение культуры причинами, изначально содержащими в себе нечто подобное самой культуре[22]. То есть всем им присущ один и тот же методологический изъян — более или менее завуалированная тавтологичность, выразимая формулой: «культура возникла потому, что она возникла»[23].
Проблема, однако, заключается в том, что тавтологическая ситуация в её многочисленных прикладных следствиях воспринимается современным научно-историческим сознанием, мягко выражаясь, со «скрипом». А, выражаясь без обиняков — не воспринимается вообще[24].
4. МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ НЕДОДУМАННОСТЬ
Попытаюсь объяснить существо проблемы на примере с такими универсальными репрезентантами культуры, каковыми принято считать «первичные» и «вторичные» знаковые системы.
В фундаментальном труде по культурологии читаем: «Естественный язык и другие типы знаков, рассмотренные выше (естественные, функциональные, иконические, конвенциональные — С. Г.), — это базовые, первичные средства культуры. В различных формах культуры на их основе (и, главным образом, на основе естественного языка) возникают свои собственные, приспособленные для выражения их содержания языки. Подобные языки представляют собою семиотические системы более высокого уровня. В трудах Ю. М. Лотмана, Вяч. Вс. Иванова, Б. А. Успенского и других представителей одного из ведущих направлений в семиотике — так называемой тартуско-московской семиотической школы — они получили название “вторичные моделирующие системы”. Это не слишком удачное название иногда заменяют словами “вторичные знаковые системы”, “вторичные языки культуры”, “культурные коды”. Но как их ни называй, эти вторичные, “сверхлингвистические” семиотические образования обладают особой, как правило, более сложной структурой, чем первичные языки <…>, что позволяет с их помощью в разных ракурсах “моделировать” мир <…> Вторичные моделирующие системы многочисленны и разнообразны. Это языки таких форм культуры, как мифология и религия, философия и наука, право и политика, спорт, реклама, телевещание, Интернет, и др. <…> Некоторые из вторичных знаковых систем культуры являются “надстройками” над естественным вербальным языком — например язык поэзии. Другие образуются в результате синтеза разных типов знаковых систем — например язык оперы. Разнообразие первичных и вторичных знаковых систем, их взаимодействие и взаимопересечение — необходимое условие функционирования и развития культуры»[25].
Согласно процитированному определению, мифология, религия, философия, литература, наука, искусство и прочие специализированные формы проявления культуры — это вторичные знаковые системы, возникающие на основе первичных — на основе естественных вербальных языков. Но как тогда быть с другим, ничуть не менее строгим научным взглядом на происхождение специализированных форм культуры, а именно — с тем, которое объясняет эти формы как возникшие из мифа? «Если для учёных XVIII и XIX вв. миф — это по преимуществу объект сравнительно-исторического исследования, то в XX в. он становится своеобразным ключом, необходимым для раскрытия тайн человеческого сознания и культуры»[26]. «Будучи системой первобытного мировосприятия, мифология включала в себя, в качестве нерасчленённого, синтетического единства, зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, донаучных представлений о мире и человеке, а также <…> разных форм искусства, прежде всего словесного»[27]. «Мифология в силу своей синкретической природы сыграла значительную роль в генезисе различных идеологических форм, послужив исходным материалом для развития философии, научных представлений, литературы»[28]. «Конкретная картина того, как из практики ритуальных измерений и числового “бриколажа” возникали ранние варианты математической науки, из мифопоэтических териоморфных и вегетативных классификаций возникали зоология и ботаника, из учения о космических стихиях и составе тела — медицина, из размыкания последнего этапа в текстах об акте творения — история, а из спекуляций над схемами мифопоэтических операций и лингвистического “бриколажа” — начала логики, языка науки (метаязыка) и лингвистики, — хорошо известна и многократно описана»[29]. По А. Ф. Лосеву, миф не сводим ни к одной из специализированных форм культуры; но при этом ни одна из этих форм непредставима без мифа[30]. «Мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль»[31]; «миф является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия»[32]. И так далее.
Как видим, вторичные знаковые системы выводятся современными специалистами по истории культуры одновременно и из первичных (естественные языки), и из вторичных (мифология) знаковых систем. Налицо противоречие, требующее, казалось бы, если не разрешения, то первоочередного к себе внимания. Но ничего подобного в реальной научной практике не происходит; считается, видимо, что никакого противоречия нет, а есть лишь всемогущий, как Божий промысел, эволюционно-исторический процесс, самим фактом признания которого обеспечивается перевод первичных (естественно-языковых) систем во вторичные (в мифологические), с дальнейшим распадением последних на все остальные свои вторичные составляющие.
Казалось бы: такой перевод должен — согласно вышеприведённому определению «первичности» и «вторичности» — означать, что «просто лингвистические» языки становятся «сверхлингвистическими» языками. Но «сверхлингвистичность» — это наделённость системы не только лингвистическими параметрами (грамматика, лексика, синтаксис и т. д.), но и «внутренней языковой формой» — смысловой взаимосвязью её лексического фонда, или «тезаурусностью», обеспечивающей возможность «моделирования мира». А где и когда существовали естественные языки, не наделённые «тезаурусностью»? Нигде и никогда, кроме как в головах тех, кто придерживается эволюционно-исторического взгляда на их происхождение, одновременно закрывая глаза на альтернативные, эмпирически-оправданные[33] точки зрения. Но в том-то и дело, повторюсь, что сам эволюционно-исторический взгляд на происхожение естественных языков глубоко и неисправимо тавтологичен[34].
Не удивительно, что внятных объяснительных моделей перевода «просто лингвистических» систем в «сверхлингвистические» никто и никогда не предлагал. А невнятных моделей — всего две: «диалектическая», на которую раньше принято было списывать всё труднообъяснимое, и перенявшая у «диалектической» ту же функцию «синергетическая» («самоорганизационная»). Но вторая, как было показано ранее[35], это не эмпирико-научное, а спекулятивно-философское явление — продукт подгонки эмпирических данных под заранее заданную объяснительную схему (где заранее заданная схема — это эволюционно-историческая парадигма «самоусложнения», чего никогда не скрывали ни И. Пригожин[36], ни Г. Хакен[37]). Поэтому все разговоры о «самоорганизации культуры» следует рассматривать как продолжение «диалектических» попыток любой ценой сохранить «научное лицо» эволюционно-историческая парадигмы.
Попытки эти не случайны, — они свидетельствуют о нежелании подавляющего большинства членов научного сообщества нарушать инерционные «правила игры в науку» (соблюдением которых на 90% образовано то, что называется «научной деятельностью»). Причём в самом «соблюдении правил» явственно прослеживаются как вполне понятные, естественные мотивации, так и ничем не оправданные. Первые связаны, во-первых, с тем, что приверженность определённой предпосылочной парадигме — это норма существования всякой науки, в рамках которой назревшая необходимость смены парадигмы далеко не всегда осознаётся вовремя. Во-вторых, извинительные мотивации связаны с тем, что представители старшего поколения гуманитариев даже в лучшую их творческую пору никогда не задумывались о предпосылочных основаниях своей научной деятельности, — поскольку требуемые предпосылочные основания изначально «спускались им сверху» партийно-идеологическим руководством (в чём и заключались в то время «правила игры в науку»). С тех же пор, как эти основания потеряли свою директивную обязательность, гуманитарии оказались как бы теоретически обезоруженными. В лучшем случае они теперь не понимают, на что опираться, и вынуждены повторять, очень осторожно и с оглядкой, то, что заучили прежде. А в худшем случае они и вовсе не подозревают о том, что нужно на что-то опираться, оставаясь, таким образом, в плену устаревших представлений о самодостаточности и беспредпосылочности своего узкоспециального предмета.
К стопроцентно же негативным, хотя и принципиально неустранимым из академического обихода мотивациям «игры в науку» относятся те, которые вообще не являются научными. О них достаточно ясно высказался А. А. Зиновьев: «Одно из главных препятствий на пути научного познания — гигантская армия людей, формально занятых в науке, но относящихся к ней не как к поиску истины, а как к средству добывания жизненных благ и жизненного успеха (известность, степени, звания, награды), т. е. занимающихся не делом (профессия), а делишками по поводу и на фоне дела…»[38]. Уточню: методы добывания благ заключаются в умелой эксплуатации старых теоретических схем в их новой терминологической «упаковке», а также в способности чутко реагировать на модные политико-идеологические тренды. Причём второй аспект «игры в науку» — «козырной», потому что в нынешних условиях подмены социально-ориентированного управления манипулятивными технологиями любые гуманитарные экспертизы начинают представлять для власти интерес не в качестве практических рекомендаций, а в качестве инструментов легитимации выгодных ей решений.
Что касается универсальных (общих для всех без исключения мотиваций) «правил игры в науку», то они сводятся к негласному требованию рассматривать эволюционно-историческую парадигму «самоусложнения» как единственно верную предпосылку всей дальнейшей научной работы. А это значит, что для осознанно «играющих в правила» они служат средством самоосвобождения от ответственности за качество всего того, что из «правильных» предпосылок логически вытекает.
Вытекает же из них очень многое, и в том числе взгляд на естественные языки как на «первичные средства культуры», развивающиеся путём «самоусложнения» до уровня своих «вторичных» форм. Но поскольку реальную границу между такими «первичными» и «вторичными» системами на хронологической шкале «самоусложнения» найти не удаётся (и не может найтись, потому что её там нет, как нет в реальности и самой придуманной шкалы), то она произвольно постулируется. А произвольному постулату придаётся форма научной аксиоматики: «В развитии знаковых систем культуры наблюдаются <…> рост их абстрактности и конвенциональности. Это означает, что связь знаковых систем с отражаемой ими реальностью становится более опосредованной, они всё больше отрываются от неё. И, следовательно, всё трудней становится верифицировать, проверить истинность мыслительных конструкций, создаваемых с их помощью. Вследствие этого культура начинает как бы замыкаться в себе, жить своей внутренней жизнью и чем дальше, тем больше развиваться в соответствии со своими собственными потребностями и по своим собственным законам. В философии, религиозной догматике, науке, искусстве и искусствоведении всё большее место занимают их собственные, внутренние проблемы. Башня культуры вздымается ввысь, и то, что происходит на её вершине, становится непонятным и загадочным для обитателей её нижних этажей. А строители её верхних этажей, озабоченные сложными вопросами архитектуры, начинают относиться к протекающей далеко внизу повседневной, будничной жизни как к неинтересному, прозаическому делу, “бездуховной” и скучной “мирской суете”. Над человечеством нависает угроза трагического разрыва между “высокой” и “низкой” культурой, между культурой элитарной и культурой массовой, между культурой и практической жизнью»[39].
Так создаётся иллюзия научного решения проблемы. Иллюзия не безобидная — именно ею, как видим, оправдывается социал-дарвинистское деление культуры на элитарную и массовую,с опорой на давно обкатанные технологии «двухкоридорного» образования[40]. А затянувшееся господство иллюзии над умами объясняется тем, что современное научное сознание переживает стадию зависания в методологической недодуманности. То есть оно, как ему и полагается, вполне доверяет эмпирическим фактам, но продолжает по академической инерции хранить верность и предпосылочной парадигме «самоусложнения». Тем самым оно по умолчанию как бы мирится с противоречием между фактами и парадигмой — не спешит сделать окончательный методологический выбор между ними. Но поэтому и не удивительно, что на его трактовках «первичных» и «вторичных» знаковых систем лежит печать неосознаваемой тавтологичности и эклектической невнятицы.
5. «ТРОЯНСКИЙ ВИРУС» КУЛЬТУРЫ
Помочь избавиться от этой невнятицы могли бы результаты экспериментов, поставленных учёными в 60–70-х годах прошлого столетия, — если бы они были правильно интерпретированы. Эксперименты (описанию которых посвящена книга Ю. Линдена «Обезьяны, человек и язык»[41]) заключались в том, что молодых обезьян из породы шимпанзе обучали разговору на человеческом языке[42].
У обезьян, как известно, гортань устроена таким образом, что они не могут издавать звуков, аналогичных звукам человеческого языка. Но их, как оказалось, можно научить языку, построенному на обмене элементарными знаками (предметными или жестовыми, подобными языку глухонемых). За годы обучения такие обезьяны осваивали до нескольких сотен «слов», которые умели использовать в различных разговорных ситуациях и по отдельности, и в сочетании друг с другом.
Естественно, что учёные, придерживающиеся «самоусложненческой» точки зрения на происхождение естественных языков, восприняли результаты экспериментов как решающее доказательство истинности и строгой научности своих взглядов. Был сделан вывод, что эксперимент «знаменует собой проникновение дарвиновских воззрений на территорию наук о поведении, всегда бывших владениями Платона»[43] (т. е. на территорию наук о человеческом духе). И, действительно, феномен «говорящей обезьяны» до сих пор интерпретируется как доказательство реальности того антропо- и культурогенетического процесса, для которого постулирован в качестве древнейшей стадии первичных знаковых систем язык жестов[44]. В свете такой интерпретации эволюционно-историческая концепция постепенного вырастания культуры из некоего до-культурного состояния и вправду становится необычайно убедительной.
Между тем в эйфории от «проникновения дарвиновских воззрений на территорию владений Платона» никто не заметил, что создаваемый экспериментом эффект убедительности этих воззрений имеет место лишь потому, что сами воззрения изначально постулированы господствующей в умах экспериментаторов эволюционно-исторической парадигмой. То есть осталась вне поля зрениятавтологичность рассуждений экспериментаторов. Соответственно, не было замечено и то, что с чисто эмпирической точки зрения феномен «говорящей обезьяны» прямо указывает на наличие непроходимой грани между языками приматов и естественными языками людей.
В самом деле: посмотрим, на какие темы разговаривает обезьяна. Она, оказывается, может сказать «дай мне попить», «почеши мне спину» и даже обозвать не нравящегося ей человека «грязным». Но ни одна обезьяна в процессе обучения так и не смогла достичь уровня, начиная с которого с ней можно было бы поговорить, например, о философии, о политике, о литературе и искусстве. И дело здесь вовсе не в том, что существует «потолок» в количестве запоминаемых обезьяной слов; существование такого «потолка» никто ещё не доказал. Дело в качестве слов, а точнее — в различии между словами, обозначающими конкретные предметы, и словами, обозначающими неоднозначные понятия.
Поясню. Если я попрошу собеседника: «Дай мне эту книгу (чашку, сумку, шляпу и т. д.)», — он её даст, если захочет. Но если я его попрошу: «Дай мне добро (зло)», или «дай мне истину (ложь)», или «дай мне социализм (капитализм, фашизм, демократию)» — что он мне даст, если даже и захочет? Ничего, потому что слова «добро» («зло»), «истина» («ложь»), «социализм» («капитализм», «фашизм», «демократия») — обозначают не конкретный предмет, а неоднозначное понятие, интерпретируемое посредством других неоднозначных понятий.
О чём говорит этот пример? Он говорит о том, что между языками приматов и языками людей лежит непроходимая грань, и что она-то и должна служить критерием различения первичных и вторичных знаковых систем. А то, что человек способен одновременно говорить на языках обеих систем, произвольно комбинируя их в своих лексических конструкциях, вовсе не означает, что одна система выросла из другой. Это означает лишь, чтосимбиоз обеих знаковых систем образует собой нечто вроде «троянского коня» с находящейся внутри «говорящей обезьяной», готовой в любой момент сломать хрупкую оболочку вторичных знаковых систем и потоптаться на её обломках. Чтобы активизировать в человеке «говорящую обезьяну», достаточно запустить в работу технологии упрощения понятийного аппарата языков культуры — технологии превращения человека в «раба слов»[45]. Именно на таких технологиях держатся и социальная демагогия, и отупляющая реклама, и политические приёмы оргвойны (заведомо разрушительные «реформы», сомнительные законопроекты, безответственные публикации в прессе и т. д.)[46]. А мы лишь удивляемся: почему так легко происходит раскультуривание людей?
Да потому и происходит, что считающийся «собственно человеческим» язык на самом деле содержит в себе два языка: тот, который доступен и высшим животным, и тот, использующий первый в качестве своего «строительного материала», который приобщает нас к неразгаданной пока ещё тайне происхождения культуры. Оба языка необходимы: второй помогает нам восходить от уровня «говорящей обезьяны» к уровню человека, а первый — периодически отдыхать от бремени такого восхождения[47]. Но поскольку инструментом воспитания собственно человека является лишь второй язык, то достаточно начать постепенно вытеснять его из повседневного обихода (средствами и методами проводимой сегодня культурно-образовательной политики), чтобы первый тут же обернулся «троянским вирусом» культуры — средством превращения людей в «говорящих обезьян».
6. СИМВОЛИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА КУЛЬТУРЫ
Уточним, исходя из всего сказанного, суть различия между первичными и вторичными знаковыми системами.
Во-первых: язык, роднящий нас с приматами, состоит из набора отдельных знаков, обозначающих нечто конкретное, воспринимаемое органами чувств. Во-вторых: «…шимпанзе, гориллы и орангутаны обнаруживают удивительные способности к тому, чтобы усвоить некоторую систему знаков или даже начать создавать свою собственную систему знаков, но это происходит только при контакте с людьми и, как правило, не продолжается в случае контакта с другими особями того же вида»[48]. «Они (приматы — С. Г.) соответствуют по своему развитию ребёнку в <…> стадии между одним и двумя годами. Это довольно ранний период, и дальнейшее развитие уже мало сопоставимо»[49]. «Пока что ни одного антропоида нельзя было научить более чем нескольким сотням знаков, хотя они могут их комбинировать и использовать разными способами, то есть совершать довольно много операций, похожих на человеческие»[50].
Суммарно сказанное позволяет определить первичную знаковую систему как «практический язык»[51] — как систему знаков, «которая сообщает нечто, имеющее практический смысл»[52], связанный с удовлетворением элементарных биологических и эмоциональных потребностей. То есть первичная знаковая система — это механическая сумма знаков, обозначающих конкретные предметы и явления. Знаки такой системы не связаны друг с другом теми дополнительными смысловыми связями, благодаря которым становится возможным преобразовывать их в многомерную семантическую конструкцию, в инструмент моделирования мира. И наоборот: знаки, смысловое содержание которых нуждается для своего раскрытия в привлечении других знаков — это уже знаки вторичной системы, предназначенные для моделирования мира. Это знаки, чьё смысловое содержание не только изначально многомерно, но и исторически изменчиво. Это знаки, чей «прямой, первичный, буквальный смысл означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый»[53]. Это — тот самый «круг выражений с двойным смыслом», который «составляет собственно герменевтическое поле»[54], оно же — пространство символической функции языкового сознания (термин Э. Кассирера[55]). То есть это уже язык не «просто знаков», а «знаков-символов». «Нет символики до говорящего человека»[56]; «язык символов и есть <…> вообще (собственно человеческий — С. Г.) язык»[57], эволюционирующий в своём историческом развёртывании от языка мифологических «символов-образов» до языка позднейших «символов-понятий»[58].
В современной научной практике употребление термина «символ» тоже отмечено нередкими следами невнятицы, усугублённой умозрительным критерием различения первичных и вторичных знаковых систем. Но тем весомей становится эмпирический критерий их различения, связывающий специфику символической вторичности со спецификой собственно культуры. С точки зрения эмпирического критерия связь обеих специфик можно даже представить в виде формулы: научно вопрос о начале культуры сводится к вопросу о начале вторичных (символических) знаковых систем, и только в этой форме он должен сейчас изучаться. Вне вторичных (символических) знаковых систем мы культуры научно не знаем и проявлений её научно не видим.
7. МЕЖДУ «ПРАКТИЧЕСКИМ ЯЗЫКОМ И КУЛЬТУРОЙ
Данная формула — это перефразировка известного эмпирического обобщения В. И. Вернадского, выражающего его взгляд на соотношение жизни и биосферы. («Научно вопрос о начале жизни на земле сводится <…> к вопросу о начале в ней биосферы. И только в этой форме он должен сейчас изучаться. Вне биосферы мы жизнь научно не знаем и проявлений её научно не видим»[59]).
В этом эмпирическом обобщении Вернадский как бы подытожил своё антиредукционистское понимание проблемы начала жизни на Земле, подготовив тем самым почву и для соответствующего пересмотра социокультурной интерпретации биогенетического закона. Дело в том, что вне биосферы, как и вне вторичной знаковой системы, автономное существование составляющих их элементов невозможно в принципе (организм вне биосферы — такая же химера, как и языковое понятие вне языкового тезауруса). Поэтому, взяв на вооружение эмпирическое обобщение Вернадского в его предложенной социокультурной перефразировке, мы получаем, наконец, реальную, а не искусственно придуманную, возможность решения вопроса о рубеже между до-культурным и собственно-культурным этапами человеческой истории.
Решение заключается в сравнении специфик изобразительного искусства палеолита и неолита, а ещё точнее — в сравнении отражаемых этими спецификами типов коллективной ментальности. Здесь эмпирическая фактология такова. Во-первых: несмотря на устоявшийся термин «палеолитическое искусство», указывающий вроде бы на принадлежность явления к вторичным знаковым системам, способным «моделировать мир», речь на самом деле идёт не более чем о технических навыках изобразительного труда, используемых без видимой цели (нет сюжета, нет структурной организации пространства, нет связи между изображениями, кроме «присоединительной», и т. д.[60]). Это просто материальные следы впечатлений, не осложнённых рефлексирующим началом. Это производное эстетических импульсов, которое «не передаёт образ мира, а только дополняет мир образов»[61]. В предельно же «интеллектуализированных» своих формах это свидетельство владения счётными операциями, удовлетворяющими нуждам «практического языка»[62].
Во-вторых: на качестве теоретического осмысления эмпирического материала лежит явственная печать того текущего состояния научной мысли, которое выше было охарактеризовано как «зависание в методологической недодуманности». А отсюда, с одной стороны, игнорирование неудобной фактологии, с другой — разного рода натяжки, с третьей — уход от прямых ответов на прямые вопросы как признание отсутствия ответов.
В-третьих: сравнение палеолитической изобразительной деятельности с неолитической позволяет сделать вывод о принципиальномразличии отражаемых ими типов ментальности. А. П. Окладников, как известно, определил существо отношений между палеолитическим и неолитическим стилями мышления как переход от физиопластического искусства людей ледниковой эпохи к идеопластическому искусству новой, голоценовой эпохи[63]; первое — это простые образы, второе — условные знаки и символы[64]. Другие исследователи тоже указывали на коренное отличие палеолитического искусства от неолитического, интерпретируя первое как «натуралистическое», а второе как «символическое», с локальными вкраплениями первого во второе[65]. При этом, правда, первое нередко оценивается как «богатое», а второе — как «схематическое»[66]. Но преобладают (не количественно, а в плане уровня и качества осмысления вопроса) примеры обратного. В частности, В. Н. Топоров очень аргументированно противопоставил «палеолитические заготовки» и «робкие попытки палеолитической живописи» развитому «искусству эпохи “мирового дерева”»[67]. И те же по сути мысли он высказал в предварении своей статьи «Первобытные представления о мире»: «Под первобытными представлениями здесь будут иметься в виду прежде всего те модели мира, которые возникли как целое после неолитической революции»[68] и которые способствовали в конечном счёте «возникновению идеи развития и началу создания ноосферы»[69].
В подтверждение заявленного подхода Топоров подробно анализирует в своей статье именно «тот вариант [модели мира], в котором природа представлена не как результат переработки первичных данных органическими рецепторами (органы чувств), а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем»[70].
По умолчанию это означает признание факта существования хиатуса (разрыва, зияния) между «практическим языком» и собственно культурой.
8. «ПОСВЯЩЕНИЕ В КУЛЬТУРУ»
Заканчивается статья В. Н. Топорова словами: «В высшей степени характерно, что современная наука приходит к исключительно высокой оценке операционной ценности и познавательной силы первобытного знания именно в самые последние годы»[71].
Независимо от того, что конкретно он имел в виду под словами об «исключительно высокой оценке первобытного знания», свой настоящий операционный смысл они обретают лишь в свете взгляда на культуру как на «родительскую» программу очеловечивания. Но такой взгляд на культуру влечёт за собой и постановку вопроса о процедуре «программирования». А искать необходимый для решения этого вопроса материал уместно, как представляется, в областях, связанных с обрядом инициации, построенными на «технике “возвращения к истокам”»[72].
«Начиная с древнейших стадий культуры, инициация подростков включает ряд ритуалов, символика которых очевидна: речь идёт о перевоплощении неофита в эмбрион, с его последующим рождением заново. Инициация в данном случае равнозначна второму рождению. Благодаря механизму инициации, подросток становится полноправным членом общества, социально ответственным, с пробуждёнными культурными традициями, сознанием»[73]. «Это возрождение духовного порядка, чисто мистическое, иначе говоря, выход в новую форму существования (включающую половую зрелость, участие в культовых и сакральных действиях, короче, “открытость” Высшему Разуму). Основная идея заключается в следующем: чтобы достичь высшей формы существования, необходимо повторить внутриутробное развитие и рождение, но они повторяются ритуально и символически; другими словами, мы имеем здесь дело с действиями, ориентированными на ценности Высшего Разума, а не на поведение, относящееся к психофизиологической активности»[74].
В самом деле: что значит повторить внутриутробное развитие и рождение ритуально и символически, как не воспроизвести в ритуальной и символической форме знание о том, откуда всё берётся и как всё устроено? А ритуальное и символическое воспроизведение такого знания не предполагает ли ситуацию предварительного ознакомления с ним? — Вот почему в сценарий совершения обряда инициации входит не только ритуальное действо, моделирующее миф о начале данной культурно-исторической традиции, но и ознакомление с самим мифом (с циклом мифов). И вот почему знание мифов о начале данной культурно-исторической традиции включает в себя и знание о том, как эти мифы были даны людям впервые.
Речь идёт об особом классе мифологических повествований. По Д. Кёртину, «индейцы ещё в конце XIX в. искренне верили, что <…> мифы стали известны им непосредственно от “первых людей”. Среди ирокезов, например, бытовало поверье, что мифы <…> были рассказаны их древнему вождю и его людям на круглой поляне в дремучем лесу: “На этом пространстве был большой камень в форме колеса. Из-под камня раздался голос, который поведал историю прежнего мира, рассказал, как первые люди стали тем, чем они являются в настоящее время. Каждый день вождь и его люди приходили к камню и слушали до тех пор, пока не был рассказан весь цикл мифов” <…> У индейцев племени вейтспекан почиталось старое огромное дерево; индейцы верили, что оно — воплощение одного из “первых людей”. К нему ходили, спрашивали, “слышали” его ответы. Именно это священное дерево и “поведало” индейцам племени о “раннем мире” <…> У племени шахаптиан в Верхней Колумбии священным почитался огромный, напоминавший лося камень. Индейцы утверждали, что этот камень рассказал их предкам о “раннем мире”» и т. д.[75]
Повествования такого рода достаточно универсальны в том смысле, что принадлежат одному и тому же мифологическому контексту — мотиву, условно называемому здесь «посвящением в культуру». Сам же мотив — в силу его принадлежности к специфическим, зачастую совершенно непохожим друг на друга, традициям, в силу его адаптированности к различным фольклорно-мифологическим жанрам, в силу предельной десакрализованности большинства отражающих его текстов, а также в силу необычайно широкой вариативности описаний «транслятора» — представлен в мировой «базе данных» крайне разнообразными своими формами. Разнообразие усилено тем, что в повседневном обиходе носителей архаических традиций мифологические повествования наделяются обычно функцией «моделей для подражания» применительно к любым общественно-значимым действиям, и в этом смысле являются «сквозными» друг для друга. Наконец, немаловажен для правильного понимания мотива «посвящения в культуру» и характерный для первобытного мышления момент «непроявленной семантики»[76].
Какими конкретными трудностями оборачивается всё это для изучения мотива, позволяют, хотя бы приблизительно, понять данные западноафриканской мифологии:
«Седьмой предок в отличие от других получил совершенное знание Слова — второгоСлова. Тем самым он дал возможность людям взять верх над шакалом, который обладал знанием первого Слова. Седьмой предок открыл своё Слово при помощи ткачества <…> Случилось это следующим образом. Погрузившись в чрево земли, седьмой предок завладел им. Его губы начали сливаться с краями муравейника, и отверстие муравейника стало его ртом. Появились острые зубы — до восьмидесяти, т. е. по десяти на каждого предка. На восходе назначенного дня седьмой предок изрыгнул восемьдесят нитей хлопка, которые он разместил между своими верхними зубами. Таким образом он создал нечётные нити основы, а при помощи нижних зубов — чётные нити. Открывая и закрывая челюсти, он заставил нити основы двигаться (как при ткачестве). Слова, которые он при этом говорил, были вплетены в нити, слова стали одеждой, и одежда была словом. Вот почему тканый материал называют сой, что означает “это есть сказанное слово”, но также сой означает “семь”, так как это был седьмой предок. В то время когда происходила эта работа, пришёл муравей, и он рассказал потом обо всём людям»[77].
Данный нарратив — образец «жреческого» мифа, существенно разнящийся своим содержанием от образцов позднейшей, десакрализованной и потому общеизвестной, мифологии[78]. Особый интерес представляет проводимое в нём различение «первого» и «второго» Слов, при наличии «третьего» («второе Слово должно было уступить место третьему»[79], которое с тех пор «господствует повсюду»[80]). Очевидно, что здесь напрашивается сравнение с эмпирическим различением «первичных» и «вторичных» знаковых систем, при наличии третьего, неявно господствующего повсюду метаязыковогоплана смысловыражения.
Для взвешенной оценки содержания мифа следует учитывать, что мотив «прядения–ткачества», тесно связанный с мотивом «наделения судьбой», представлен в мировой мифологии достаточно широко; достаточно указать на греческие параллели («Ананке», «веретено судьбы», «мойры»). И так же широко он представлен в ней образом Паука как символа ткачества[81]. В древнеиндийской традиции Брахма, подобно пауку, ткёт из самого себя паутину мировых законов и явлений. Паутина здесь — образ мировой ткани, первовещества вселенной (ср. с квантовой моделью реальности как совокупностью её наблюдающей и наблюдаемой частей, или с «всемирной паутиной» web-серверов). Во многих других фольклорно-мифологических текстах она же (паутина) — образ путеводной и/или спасительной нити, соединяющей небо и землю (в христианской апокрифике Паук спасает от царя Ирода младенца Христа — воплощённое Слово)[82]. В мифах самых разных народов Паук — это первопредок, демиург, культурный герой, т. е. именно тот носитель «родительского» начала, который знакомит первых людей с азами культуры, посвящает их в её «программное обеспечение».
Разумеется, в арсенале образных средств, описывающих «посвящение в культуру», «прядение-ткачество» — всего лишь один их многих, т. е. не исчерпывающий смысловую специфику этого мотива, случай. И, разумеется, в подавляющем большинстве данного рода текстов дело приходится иметь не с развёрнутыми вариантами таких «средств» (чаще всего безвозвратно утраченными), а с их упрощёнными и обеднёнными, «подвёрстанными» под конкретный исторический контекст, рудиментами. К таким рудиментам, например, явно относится египетское предание о том, как Тутмес IV услышал из-под песков голос бога Атума-Хепри, предсказавшего ему скорое возвышение[83]. И сюда же относится сохранённая русскими былинами сцена передачи умирающим Святогором своих духа и силы представителю нового поколения богатырей Илье Муромцу[84].
9. ПРОБЛЕМА ТЕОРИИ РАЗВИТИЯ
Всё это —примеры исторической трансформации инварианта, нуждающиеся, помимо реконструкции самого инварианта, в разработке правил классификации вариантов, их групп, подгрупп и т. д. Но очевидно, что такая работа невыполнима на основе и в рамках господствующих в современном научном сознании представлений об историческом развитии[85].Что и ставит нас перед необходимостью додумать сложившуюся методологическую ситуацию до конца.
Заключается ситуация, по большому счёту, в назревшей необходимости окончательного выбора между эволюционно-исторической парадигмой и противоречащей ей эмпирической фактологией. То есть: сказав «а», пора набраться мужества и сказать «б». Осмыслив текущее умственное состояние социума как «подростковый» максимализм и эгоцентризм, нужно начать стремиться к «взрослости». Осознав неустранимость «круга», на котором воздвигнуто грандиозное здание парадигмы «самоусложнения», нужно найти способ «правильно в этот “круг” войти»[86]. Признав реальность хиатуса между позднепалеолитическим и неолитическим этапами человеческой истории, нужно определиться и с адекватной этой реальности концепцией исторического развития. А определится с такой концепцией и означает — выполнить искомое условие «правильного вхождения в «круг».
Ведь одно дело — воображать себя свободными, не зависящими ни от кого и ни от чего творцами культуры, и совсем другое — понимать, что взаимоотношения людей с культурой похожи на взаимоотношения ученика с предназначенной к усвоению образовательной программой.
Культура — это «образовательная программа всего человечества», т. е. «культурная программа». Быть приобщённым к ней — значит усвоить её язык до такой степени, чтобы самим «стать её языком». Но последнее означает, что наше сознание — это не более чем со-знание, со-участие-в-образовательной-программе, где руководящая роль принадлежит программе, а не тому, кто её усваивает.То есть мы как бы наделены ролью инструментария культуры: через нас и посредством нас она раскрывает нам себя, посвящает в своё, сформулированное «родителями», метаязыковое содержание. Именно она программирует нас своимязыком — языком вторичных знаковых систем как универсальным интерпретантом культуры. На что и обращает наше внимание М. Хайдеггер: «Мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти»[87]. «Мы говорим не только на языке, мы говорим от него»[88]. «Мы слышим, как язык — говорит»[89]. (См. также у Х.-Г. Гадамера: мы находимся внутри того, с помощью чего осознаём себя в мире [90]; у М. Элиаде: «Мир раскрывает себя как язык»[91]).
Неуклонно возрастающий интерес к такого рода максимам в их «откристаллизованной» форме: «Не мы говорим языком, а язык говорит нами (в нас)»—свидетельствует о близости и неизбежности поворота научной мысли в сторону принятия принципиально нового, адекватного эмпирической фактологии, взгляда на историческую динамику культурного процесса. Несомненно, что в основе этого нового взгляда будет лежать альтернативная идее «самоусложнения» и ключевая для неклассического стиля мышления концепция «изначальной сложности мироустройства»[92]. И очень похоже на то, что новая предпосылочная парадигма вернёт нас к исходному пониманию развития как развивания, развёртывания, раскручивания, расплетания[93] всего того, что прежде было свито, свёрнуто, скручено, сплетено — упорядочено в некоем, подготовленном к раскрытию, семантическом континууме.
В целевом отношении процесс развивания = развёртывания = раскручивания будет, видимо, осмысляться как процесс перевода бессознательно-мифологических форм культуры в осознанно-рефлексивные. А сам перевод сможет быть понят как перебор внутриязыковых семантических связей. По крайней мере уже сейчас ясно, что для спасения исходных смыслов культуры от окостенения и шаблонизации их «нужно “перековать”, “переплести”, “перестроить” и даже “разломать”, “разорвать”, “рассечь”»[94].
Только в таком, перманентно обновляющемся семантическом пространстве, языковые смыслы «приобретают способность репрезентировать нечто отличное от себя и делать нечто явным» [95]. И только в нём «переработка информации о мире человеком предполагает дешифровку осмысленного сообщения…»[96] (курсив автора — С. Г.).
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Энгельс Ф. Диалектика природы. М. : Изд-во политической литературы, 1982. С. 153.
[2] Берталанфи Л., фон. Общая теория систем — обзор проблем и результатов // Системные исследования : Ежегодник. М. : Наука, 1969. С. 36–50.
[3] Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть IV. Матричный принцип и эволюция [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 5. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/5/ … Evolution/ (дата обращения: 24.11.2011).
[15] Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть I. Проблема предпосылочных оснований [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2010. № 4 — Культурология. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov_Culture_Genesis/ (дата обращения: 05.12.2011).
[24] Первая моя научная публикация, посвящённая проблеме тавтологичности исторического знания, состоялась в 1991 году (Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М. : Наука, 1991. С. 88–100). И хотя ссылки на неё в чужих диссертациях я впоследствии встречал неоднократно, но настоящего научного внимания к себе она за все двадцать последующих лет так и не привлекла, — как, впрочем, и позднейшие мои публикации той же направленности. Не замечено также проявлений интереса к этой сверхважной теме и безотносительно к моим публикациям.
[36] Пригожин И. Конец определённости. Время, хаос и новые законы природы. Ижевск, 1999. С. 31.
[37] Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М. : Мир, 1985. С. 15, 361.
[38] Из выступления А. И. Фурсова. См.: Александр Зиновьев: мыслитель и человек (материалы «круглого стола»). Участвовали: В. А. Лекторский, Э. Неизвестный, А. А. Гусейнов, В. И. Толстых, А. И. Фурсов, И. М. Ильинский, В. А. Луков, М. А. Хромов, А. Т. Фоменко, Л. И. Греков // Вопросы философии. 2007. № 4. С. 36–61.
[40] Кара-Мурза С. Г. Идеология и мать её наука. М. : Алгоритм, 2002. С. 9.
[41] Линден Ю. Обезьяны, человек и язык. М., 1981.
[42] Горюнков С. В. Говорящие обезьяны и тайна языка (Доклад, прочитанный 24.10.07 на 5-й научно-практической конференции Петербургского общества защиты русской культуры «Сохранить язык — сберечь народ») // Вопросы культурологии. 2008. № 4. С. 57–58; Горюнков С. В., Матвейчук Е. Ф. Говорящие обезьяны, язык символов и СМИ // Электронные средства массовой информации: вчера, сегодня, завтра : Материалы IV Всероссийской научно-практической конференции. СПб. : Изд-во СПбГУП, 2008. С. 8–12.
[47] См. у А. С. Пушкина: «Все мы несём бремя жизни, иго нашей человечности, столь слабой, столь подверженной заблуждению…» // Смирнова-Россет А. О. Записки. М. : Захаров, 2003. С. 318.
[60] Топоров В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов // Ранние формы искусства. М. : Искусство, 1972. С. 93–98.
[61] Семёнов В. А. Первобытное искусство: Каменный век. Бронзовый век. СПб. : Азбука-классика, 2008. С. 141.
[62] Фролов Б. А. Числа в графике палеолита. Новосибирск : Наука, 1974. Он же. Астральные мифы и рисунки // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М. : Наука, 1982. С. 41–58.
[63] Окладников А. П. О палеолитической традиции в искусстве неолитических племён Сибири // Первобытное искусство. Новосибирск : Наука, 1971. С. 3–21.
[75] Налепин А. Л. Проблемы реконструкции мифологических систем (работы Дж. Д. Кёртина) // Фольклор и историческая этнография. М. : Наука, 1983. С. 230–231.
[83] Рак И. В. Мифы древнего Египта. СПб. : Петро-РИФ, 1993. С. 136.
[84] О методе различения мифологической и исторической семантики в языке былин см.: Горюнков С. В. О языке и содержании былин: вопросы теории и практики // Русский фольклор. Материалы и исследования. Том XXXIV. СПб. : Наука, 2011. С. 37–62; Он же. Незнакомая Древняя Русь, или Как изучать язык былин. СПб. : Алетейя, 2010.
Александр Зиновьев: мыслитель и человек (материалы «круглого стола»). Участвовали: В. А. Лекторский, Э. Неизвестный, А. А. Гусейнов, В. И. Толстых, А. И. Фурсов, И. М. Ильинский, В. А. Луков, М. А. Хромов, А. Т. Фоменко, Л. И. Греков // Вопросы философии. 2007. № 4. С. 36–61.
Берталанфи Л., фон. Общая теория систем — обзор проблем и результатов // Системные исследования : Ежегодник. М. : Наука, 1969. С. 30–54.
Брейль А. Запад — родина великого наскального искусства // Первобытное искусство. Новосибирск : Наука, 1971. С. 40–52.
Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. М. : Прогресс, 1990. С. 707–735.
Вернадский В. И. Об условиях появления жизни на земле // Известия АН СССР. Серия 7. Отделение математических и естественных наук. 1931. Вып. 5. С. 633–653.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М. : Прогресс, 1988.
Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М. : Республика, 1997.
Горюнков С. В. В рабстве у слов: к проблеме качества гуманитарных экспертиз [Электронный ресурс] // На пороге запретной комнаты. Сергей Горюнков. URL: http://goryunkov.ru/index.php?id=main&&FileId=49 (дата обращения: 15.01.2012).
Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть I. Проблема предпосылочных оснований [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2010. № 4 — Культурология. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov_Culture_Genesis/ (дата обращения: 5.12.2011).
Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть IV. Матричный принцип и эволюция [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 5. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/5/ … Evolution/ (дата обращения: 24.11.2011).
Горюнков С. В. Говорящие обезьяны и тайна языка (Доклад, прочитанный 24.10.07 на 5-й научно-практической конференции Петербургского общества защиты русской культуры «Сохранить язык — сберечь народ») // Вопросы культурологии. 2008. № 4. С. 57–58.
Горюнков С. В. Историзм: кризис понятия и пути его преодоления [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2010. № 4 — Культурология. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov/ (дата обращения: 16.12.2011).
Горюнков С. В. Незнакомая Древняя Русь, или Как изучать язык былин. СПб. : Алетейя, 2010.
Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М. : Наука, 1991. С. 88–100.
Горюнков С. В. О языке и содержании былин: вопросы теории и практики // Русский фольклор. Материалы и исследования. Том XXXIV. СПб. : Наука, 2011. С. 37–62.
Горюнков С. В., Матвейчук Е. Ф. Говорящие обезьяны, язык символов и СМИ // Электронные средства массовой информации: вчера, сегодня, завтра : Материалы IV Всероссийской научно-практической конференции. СПб. : Изд-во СПбГУП, 2008. С. 8–12.
Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М. : Прогресс, 1984.
Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка : В 4 т. СПб. : ТОО «Диамант», 1996. Т. 4.
Иванов Вяч. Вс. Наука о человеке: Введение в современную антропологию : курс лекций. М. : РГГУ, 2004.
Кара-Мурза С. Г. Идеология и мать её наука. М. : Алгоритм, 2002.
Кармин А. С. Культурология : учебник. 6-е изд. СПб. : Изд-во «Планета музыки» ; Изд-во «Лань», 2011.
Кассирер Э. Философия символических форм : В 3 т. М. ; СПб., 2002. Т. 1.
Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М. : Наука, 1975.
Линден Ю. Обезьяны, человек и язык. М., 1981.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифология. М. : Мысль, 1993.
Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М. : Политиздат, 1991.
Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.
Мелетинский Е. М. Время мифическое // Мифы народов мира : В 2-х т. М. : Советская энциклопедия, 1980. Т. I. С. 252–253.
Налепин А. Л. Проблемы реконструкции мифологических систем (работы Дж. Д. Кёртина) // Фольклор и историческая этнография. М. : Наука, 1983. С. 221–238.
Окладников А. П. О палеолитической традиции в искусстве неолитических племён Сибири // Первобытное искусство. Новосибирск : Наука, 1971. С. 3–21.
Платон. Соч. : В 4 т. СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2007. Т. 2.
Пригожин И. Конец определённости. Время, хаос и новые законы природы. Ижевск, 1999.
Рак И. В. Мифы древнего Египта. СПб. : Петро-РИФ, 1993.
Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. : Academia-Центр ; Медиум, 1995.
Семёнов В. А. Первобытное искусство: Каменный век. Бронзовый век. СПб. : Азбука-классика, 2008.
Смирнова-Россет А. О. Записки. М. : Захаров, 2003.
Современная западная философия. Словарь. М. : Изд-во политической литературы, 1991.
Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л. : Наука, 1976.
Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира : В 2-х т. М. : Изд-во «Советская энциклопедия», 1980. Т. I. С. 11–20.
Топоров В. Н. История и мифы // Мифы народов мира : В 2-х т. М. : Изд-во «Советская энциклопедия», 1980. Т. II. С. 572–574.
Топоров В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов // Ранние формы искусства. М. : Искусство, 1972. С. 77–103.
Топоров В. Н. Паук // Мифы народов мира. Т. 2. С. 295.
Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М. : Наука, 1982. С. 8–41.
Флоренский П. А. Соч. : В 4 т. М. : Мысль, 1999. Т. 3 (1).
Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. Екатеринбург: У-Фактория, 2008.
Фролов Б. А. Астральные мифы и рисунки // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М. : Наука, 1982. С. 41–58.
Фролов Б. А. Числа в графике палеолита. Новосибирск : Наука, 1974.
Хайдеггер М. Бытие и время. СПб. : Наука, 2006.
Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие : статьи и выступления. М. : Республика, 1993. С. 259–273.
Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М. : Мир, 1985.
Элиаде М. Аспекты мифа. М. : Академический проект, 2000.
Энгельс Ф. Диалектика природы. М. : Изд-во политической литературы, 1982.
Эшби У. Р. Принципы самоорганизации // Принципы самоорганизации. М. : Мир, 1966. С. 314–343.
BIBLIOGRAPHY (TRANSLITERATION)
Aleksandr Zinov'ev: myslitel' i chelovek (materialy «kruglogo stola»). Uchastvovali: V. A. Lektorskii, E. Neizvestnyi, A. A. Guseinov, V. I. Tolstykh, A. I. Fursov, I. M. Il'inskii, V. A. Lukov, M. A. Khromov, A. T. Fomenko, L. I. Grekov // Voprosy filosofii. 2007. № 4. S. 36–61.
Bertalanfi L., fon. Obshchaia teoriia sistem — obzor problem i rezul'tatov // Sistemnye issledovaniia : Ezhegodnik. M. : Nauka, 1969. S. 30–54.
Breil' A. Zapad — rodina velikogo naskal'nogo iskusstva // Pervobytnoe iskusstvo. Novosibirsk : Nauka, 1971. S. 40–52.
Veber M. Nauka kak prizvanie i professiia // Izbrannye proizvedeniia. M. : Progress, 1990. S. 707–735.
Vernadskii V. I. Ob usloviiakh poiavleniia zhizni na zemle // Izvestiia AN SSSR. Seriia 7. Otdelenie matematicheskikh i estestvennykh nauk. 1931. Vyp. 5. S. 633–653.
Gadamer Kh.-G. Istina i metod: Osnovy filosofskoi germenevtiki. M. : Progress, 1988.
Gaidenko P. P. Proryv k transtsendentnomu. Novaia ontologiia XX veka. M. : Respublika, 1997.
Goriunkov S. V. V rabstve u slov: k probleme kachestva gumanitarnykh ekspertiz [Elektronnyi resurs] // Na poroge zapretnoi komnaty. Sergei Goriunkov. URL: http://goryunkov.ru/index.php?id=main&&FileId=49 (data obrashcheniia: 15.01.2012).
Goriunkov S. V. V rabstve u slov: k probleme kachestva gumanitarnykh ekspertiz // Informatsionnyi gumanitarnyi portal «Znanie. Ponimanie. Umenie». 2011. № 2 (mart — aprel'). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/2/Goriunkov_Expert_Evaluation_Quality/ (data obrashcheniia: 20.05.2011).
Goriunkov S. V. Vvedenie v mifologicheskuiu teoriiu kul'turogeneza. Chast' I. Problema predposylochnykh osnovanii [Elektronnyi resurs] // Informatsionnyi gumanitarnyi portal «Znanie. Ponimanie. Umenie». 2010. № 4 — Kul'turologiia. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov_Culture_Genesis/ (data obrashcheniia: 5.12.2011).
Goriunkov S. V. Vvedenie v mifologicheskuiu teoriiu kul'turogeneza. Chast' II. Problema neproiavlennoi semantiki [Elektronnyi resurs] // Informatsionnyi gumanitarnyi portal «Znanie. Ponimanie. Umenie». 2011. № 4 (iiul' — avgust). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/4/Goriunkov_The_Problem_of_Undeveloped_Semantics/ (data obrashcheniia: 1.10.2011).
Goriunkov S. V. Vvedenie v mifologicheskuiu teoriiu kul'turogeneza. Chast' IV. Matrichnyi printsip i evoliutsiia [Elektronnyi resurs] // Informatsionnyi gumanitarnyi portal «Znanie. Ponimanie. Umenie». 2011. № 5. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/5/ … Evolution/ (data obrashcheniia: 24.11.2011).
Goriunkov S. V. Govoriashchie obez'iany i taina iazyka (Doklad, prochitannyi 24.10.07 na 5-i nauchno-prakticheskoi konferentsii Peterburgskogo obshchestva zashchity russkoi kul'tury «Sokhranit' iazyk — sberech' narod») // Voprosy kul'turologii. 2008. № 4. S. 57–58.
Goriunkov S. V. Istorizm: krizis poniatiia i puti ego preodoleniia [Elektronnyi resurs] // Informatsionnyi gumanitarnyi portal «Znanie. Ponimanie. Umenie». 2010. № 4 — Kul'turologiia. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Goriunkov/ (data obrashcheniia: 16.12.2011).
Goriunkov S. V. Istorizm: krizis poniatiia i puti ego preodoleniia [Elektronnyi resurs] // // Na poroge zapretnoi komnaty. Sergei Goriunkov. URL: http://www.goryunkov.ru/index.php?id=oki&&FileId=13 (data obrashcheniia: 15.01.2012).
Goriunkov S. V. Neznakomaia Drevniaia Rus', ili Kak izuchat' iazyk bylin. SPb. : Aleteiia, 2010.
Goriunkov S. V. O sootnoshenii mifologii i ontologii (v svete idei V. I. Vernadskogo) // Noosfera i khudozhestvennoe tvorchestvo. M. : Nauka, 1991. S. 88–100.
Goriunkov S. V. O suti razrukhi v golovakh [Elektronnyi resurs] // Na poroge zapretnoi komnaty. Sergei Goriunkov. URL: http://goryunkov.ru/index.php?id=main&&FileId=54 (data obrashcheniia: 02.02.2012).
Goriunkov S. V. O iazyke i soderzhanii bylin: voprosy teorii i praktiki // Russkii fol'klor. Materialy i issledovaniia. Tom XXXIV. SPb. : Nauka, 2011. S. 37–62.
Goriunkov S. V., Matveichuk E. F. Govoriashchie obez'iany, iazyk simvolov i SMI // Elektronnye sredstva massovoi informatsii: vchera, segodnia, zavtra : Materialy IV Vserossiiskoi nauchno-prakticheskoi konferentsii. SPb. : Izd-vo SPbGUP, 2008. S. 8–12.
Gumbol'dt V. Izbrannye trudy po iazykoznaniiu. M. : Progress, 1984.
Dal' V. I. Tolkovyi slovar' zhivogo velikorusskogo iazyka : V 4 t. SPb. : TOO «Diamant», 1996. T. 4.
Ivanov Viach. Vs. Nauka o cheloveke: Vvedenie v sovremennuiu antropologiiu : kurs lektsii. M. : RGGU, 2004.
Kara-Murza S. G. Ideologiia i mat' ee nauka. M. : Algoritm, 2002.
Karmin A. S. Kul'turologiia : uchebnik. 6-e izd. SPb. : Izd-vo «Planeta muzyki» ; Izd-vo «Lan'», 2011.
Kassirer E. Filosofiia simvolicheskikh form : V 3 t. M. ; SPb., 2002. T. 1.
Kotliar E. S. Mif i skazka Afriki. M. : Nauka, 1975.
Linden Iu. Obez'iany, chelovek i iazyk. M., 1981.
Losev A. F. Ocherki antichnogo simvolizma i mifologiia. M. : Mysl', 1993.
Losev A. F. Filosofiia. Mifologiia. Kul'tura. M. : Politizdat, 1991.
Mamardashvili M. K. Klassicheskii i neklassicheskii idealy ratsional'nosti. Tbilisi, 1984.
Meletinskii E. M. Vremia mificheskoe // Mify narodov mira : V 2-kh t. M. : Sovetskaia entsiklopediia, 1980. T. I. S. 252–253.
Nalepin A. L. Problemy rekonstruktsii mifologicheskikh sistem (raboty Dzh. D. Kertina) // Fol'klor i istoricheskaia etnografiia. M. : Nauka, 1983. S. 221–238.
Okladnikov A. P. O paleoliticheskoi traditsii v iskusstve neoliticheskikh plemen Sibiri // Pervobytnoe iskusstvo. Novosibirsk : Nauka, 1971. S. 3–21.
Platon. Soch. : V 4 t. SPb. : Izd-vo Olega Abyshko, 2007. T. 2.
Prigozhin I. Konets opredelennosti. Vremia, khaos i novye zakony prirody. Izhevsk, 1999.
Rak I. V. Mify drevnego Egipta. SPb. : Petro-RIF, 1993.
Riker P. Konflikt interpretatsii. Ocherki o germenevtike. M. : Academia-Tsentr ; Medium, 1995.
Semenov V. A. Pervobytnoe iskusstvo: Kamennyi vek. Bronzovyi vek. SPb. : Azbuka-klassika, 2008.
Smirnova-Rosset A. O. Zapiski. M. : Zakharov, 2003.
Sovremennaia zapadnaia filosofiia. Slovar'. M. : Izd-vo politicheskoi literatury, 1991.
Steblin-Kamenskii M. I. Mif. L. : Nauka, 1976.
Tokarev S. A., Meletinskii E. M. Mifologiia // Mify narodov mira : V 2-kh t. M. : Izd-vo «Sovetskaia entsiklopediia», 1980. T. I. S. 11–20.
Toporov V. N. Istoriia i mify // Mify narodov mira : V 2-kh t. M. : Izd-vo «Sovetskaia entsiklopediia», 1980. T. II. S. 572–574.
Toporov V. N. K proiskhozhdeniiu nekotorykh poeticheskikh simvolov // Rannie formy iskusstva. M. : Iskusstvo, 1972. S. 77–103.
Toporov V. N. Pauk // Mify narodov mira. T. 2. S. 295.
Toporov V. N. Pervobytnye predstavleniia o mire (obshchii vzgliad) // Ocherki istorii estestvennonauchnykh znanii v drevnosti. M. : Nauka, 1982. S. 8–41.
Florenskii P. A. Soch. : V 4 t. M. : Mysl', 1999. T. 3 (1).
Freidenberg O. M. Mif i literatura drevnosti. Ekaterinburg: U-Faktoriia, 2008.
Frolov B. A. Astral'nye mify i risunki // Ocherki istorii estestvennonauchnykh znanii v drevnosti. M. : Nauka, 1982. S. 41–58.
Frolov B. A. Chisla v grafike paleolita. Novosibirsk : Nauka, 1974.
Khaidegger M. Bytie i vremia. SPb. : Nauka, 2006.
Khaidegger M. Put' k iazyku // Vremia i bytie : stat'i i vystupleniia. M. : Respublika, 1993. S. 259–273.
Khaken G. Sinergetika. Ierarkhii neustoichivostei v samoorganizuiushchikhsia sistemakh i ustroistvakh. M. : Mir, 1985.
Eliade M. Aspekty mifa. M. : Akademicheskii proekt, 2000.
Engel's F. Dialektika prirody. M. : Izd-vo politicheskoi literatury, 1982.
Eshbi U. R. Printsipy samoorganizatsii // Printsipy samoorganizatsii. M. : Mir, 1966. S. 314–343.
Горюнков Сергей Викторович — научный руководитель общественного Регионального когнитологического центра.
Goriunkov Sergey Viktorovich,research supervisor of public Regional Knowledge Engineering Center.
E-mail:
Библиограф. описание: Горюнков С. В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть V. Программирующая функция культуры [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2012. № 1 (январь — февраль). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2012/1/Goriunkov_The-Programming-Function-of-Culture/ [архивировано в ] (дата обращения: дд.мм.гггг).
