Тарасов Ф. Б. Душа и «почва»: от Пушкина к Достоевскому
УДК 821.161.1
Tarasov F. B. Soul and “Soil”: From Pushkin to Dostoevsky
Аннотация ◊ В статье анализируется культурный контекст восприятия Достоевским центральных образов пушкинского творчества, укорененный в основах художественного мира самого Пушкина и выявляются евангельские источники этих основ.
Abstract ◊ The article analyzes the cultural context of Dostoevsky’s perception of the main images of the Pushkin’s creations. This context is established in the foundations of the Pushkin’s imaginative world. The evangelical sources of these foundations are revealed.
Keywords: Pushkin, Dostoevsky, the Pushkin’s speech, Biblical plot, liturgical text.
Пушкин и Достоевский, будучи столь различными художниками, формировали свою художественную картину мира между едиными для обоих онтологическими полюсами, воплощенными в описанных личностных стратегиях существования в горизонтально и вертикально (говоря схематично) ориентированном мире. То, что для Достоевского это было в полной мере сознательным и глубоко продуманным единством и преемством, он обнаруживает в своей речи о Пушкине в движении его мысли, исходящей в осмыслении значения творчества и личности поэта для России и мира в целом из рассматривавшегося ясно выраженного у Пушкина противопоставления двух русских типов.
Одни — «русские бездомные скитальцы» — «болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом» (Достоевский, 1984: 129, 137). Пушкинские Алеко и Онегин «породили потом множество подобных себе в нашей художественной литературе. За ними выступили Печорины, Чичиковы, Рудины и Лаврецкие, Болконские <…> появлением своим засвидетельствовавши о правде первоначально данной мысли Пушкиным» (там же: 129–130). Этот ряд, конечно, могут продолжить образы, создававшиеся самим Достоевским, вплоть до его последнего романа «Братья Карамазовы» (образ Ивана Карамазова). Другой тип — «красоты русской, вышедшей прямо из духа русского, обретавшейся в народной правде, в почве нашей» (там же: 130). В основном он явлен «в лице русской женщины» (там же: 143). Имеется в виду прежде всего Татьяна из «Евгения Онегина». На анализ романа в стихах Пушкина приходится довольно большая часть речи Достоевского. Это ее главный «строительный материал». И выражения, слова, с помощью которых писатель выявил фундаментальное противопоставление «положительного» и «отрицательного» типов русской жизни, — конечно, совсем не произвольные формулы. Без осознания закономерности их присутствия в речи о Пушкине не проникнуть в существо концепции Достоевского. «Бездомность-скитальчество» и «оторванность от почвы» — главные определения «отрицательного» типа. К ним можно добавить непременное «петербургское происхождение»: «Онегин приезжает из Петербурга — непременно из Петербурга, это несомненно необходимо было в поэме, и Пушкин не мог упустить такой крупной реальной черты в биографии своего героя» (там же: 139). Настойчивое утверждение о необходимости данной «черты в биографии» точно объясняется Достоевским: «Помню, раз, в зимний январский вечер, я спешил с Выборгской стороны к себе домой <…> Подойдя к Неве, я остановился на минутку и бросил пронзительный взгляд вдоль реки в дымную, морозно-мутную даль <…> Ночь ложилась над городом <…> Становился мороз в двадцать градусов <…> Мерзлый пар валил с усталых лошадей, с бегущих людей. Сжатый воздух дрожал от малейшего звука, и, словно великаны, со всех кровель обеих набережных подымались и неслись вверх по холодному небу столпы дыма, сплетаясь и расплетаясь в дороге, так что, казалось, новые здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе <…> Казалось, наконец, что весь этот мир, со всеми жильцами его… в этот сумеречный час походит на фантастическую, волшебную грезу, на сон, который в свою очередь тотчас исчезнет и испарится паром к темно-синему небу. Какая-то странная мысль вдруг зашевелилась во мне <…> Я как будто что-то понял в эту минуту <…> как будто прозрел во что-то новое, совершенно в новый мир <…> Я полагаю, что с той именно минуты началось мое существование» (Достоевский, 1979: 69).
Эти слова из «Петербургских сновидений в стихах и прозе», напечатанных вскоре после возвращения Достоевского из Сибири, вплоть до мельчайших подробностей повторяют финал раннего рассказа писателя «Слабое сердце». В свою очередь, в позднем творчестве Достоевский вновь обращается к подобному образу, рождающемуся в мыслях героя романа «Подросток» (Достоевский, 1975: 113). Следовательно, можно с полным основанием утверждать, что данный образ — устойчивый в сознании Достоевского, а значит, обдающий определенной силой, тем более что он использован для передачи столь важного события, как духовное прозрение и начало нового существования.
Созданный фельетонистом «Петербургских сновидений…» образ состоит из трех главных смысловых компонентов: мороз-холод, дым-пар-туман и призрачность-готовность к исчезновению. Такое соединение наделяет существенными коннотациями понятия, употребленные Достоевским для характеризации «онегинского» типа у Пушкина. С. Г. Бочаров, цитируя выражение о. П. Флоренского, что «если снять с себя одежду, то и телесное и духовное состояние будет требовать покрытия наготы: телу будет студно, а душе — стыдно», отмечает: «Флоренский, собственно, повторяет то, что Девушкин писал Вареньке: ведь вы перед всеми разоблачаться не станете. У него самого его стыд — «перед всеми», «как ощущение жизненного, нравственного холода, переживаемого на людях» (Бочаров, 1999: 136). Как справедливо пишет исследователь, дело, конечно, не просто в «петербургском климате». В сознании Достоевского этот холод — онтологический по природе, связанный с метафизическим состоянием наготы, о котором говорит св. апостол Павел: «знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими (2 Кор. 5, 1–3).
Познание первыми людьми собственной наготы, равно как и стремление ее скрыть, было результатом их грехопадения (Быт. 3, 1–10), чему последовало изгнание Адама из рая (Быт. 3, 24). Холод — качество падшего мира, ставшего обиталищем человека по грехопадении. Более того, Достоевский усиливает это качество, вводя в тех же цитированных «Петербургских сновидениях…» зловещую, демоническую экспрессию: «Кто-то гримасничал передо мною, спрятавшись за всю эту фантастическую толпу, и передергивал какие-то нитки, пружинки, и куколки эти двигались, а он хохотал и все хохотал!» (Достоевский, 1979: 71). Здесь уже отчетливо проступает основа, на которой соединяются выделенные атрибуты мира, породившего «онегинский» тип, — холод и призрачность, готовность исчезнуть. Она напрямую связана со словами известной молитвы Честному Кресту: «Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его, и да бежат от лица Его ненавидящии Его: яко исчезает дым, да исчезнут, яко тает воск от лица огня, тако да погибнут беси от лица любящих Бога…».
Естественно, что такой мир не может быть своим домом, это чужбина. Не случайно стремление укрыться от чужого взгляда (другой — именно чужой) — главный мотив поведения «петербургских» героев Достоевского. В данном отношении весьма показательны в последнем романе писателя выражения, коими определяет существо личности Ивана Карамазова, несомненного «потомка» Онегина, Федор Павлович Карамазов, его отец: «Не наша совсем душа <…> Иван никогда не любит, Иван не наш человек, эти люди, как Иван, это, брат, не наши люди, это пыль поднявшаяся <…> Подует ветер, и пыль пройдет» (Достоевский, 1976: 159). Аналогичны слова Достоевского об Онегине: «У него никакой почвы, это былинка, носимая ветром» (Достоевский, 1984: 143). «Пыль поднявшаяся», которая пройдет, как только «подует ветер», — довольно точный эквивалент дыма в цитированном выше «видении на Неве» из «Петербургских сновидений…». Однако в последнем случае акцентирован момент не описания «холодного» мира, а обозначения состояния пребывающей в нем личности. Причем словосочетание «пыль поднявшаяся» непосредственно смыкается с употребленным Достоевским в речи о Пушкине понятием «скитальчества».
Чтобы отчетливо увидеть содержательный объем, стоящий за этим одним из ключевых понятий Достоевского, необходимо учитывать, что в художественной системе романа «Братья Карамазовы» «пыль поднявшаяся» — образ, имеющий библейское происхождение. Его истоки — в первом псалме входящей в состав ветхозаветных книг Псалтири: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых, и не стоит на пути грешных, и не сидит в собрании развратителей; но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь! И будет он как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не вянет; и во всем, что он ни делает, успеет. Не так — нечестивые, не так; но они — как прах, возметаемый ветром с лица земли. Потому не устоят нечестивые на суде, и грешники — в собрании праведных. Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет».
То, что именно «прах, возметаемый ветром с лица земли» в смысловом контексте всего псалма задает концептуальное наполнение «пыли поднявшейся» у Достоевского, подтверждается соответствием направлению формирования целостной концепции последнего романа Достоевского, где центральное место отведено, безусловно, системе образов братьев Карамазовых. А эта система построена по схеме, опирающейся на евангельскую притчу о сеятеле (см., например, Лк. 8, 5–15). Каждый из видов приемлющей семя земли в притче — объяснение духовного склада личности одного из братьев Карамазовых (дальше об этом будет сказано подробно). К Ивану относится то место в притче, где говорится о семени, упавшем в каменистую почву, не принесшем никакого плода и засохшем из-за отсутствия корня.
Совершенно очевидно, что приведенные библейские источники определенно указывают как раз на анализируемый Достоевским в речи о Пушкине феномен «скитальчества» — оторванности от «почвы», осмысляя его в том ракурсе, в каком сам Достоевский стремился его показать. Если теперь сразу охватить весь комплекс значений, связанных в сознании Достоевского с понятием «отрицательного» типа в жизни русского общества, то наиболее емкой его формулировкой будет «голодное», «в нужде», «нагое» пребывание расточившего отцовское имение «блудного сына» «на стране далече», согласно самой, пожалуй, известной евангельской притче (Лк. 15, 11–32).
На первый взгляд, может возникнуть впечатление, что все эти напластования происходят исключительно из мира Достоевского и как бы замещают конкретный пушкинский образ Онегина, послуживший поводом для разворачивания описанных смысловых связей. В действительности же налицо разработка единой традиции. Это ясно не только из уподобления ситуации Онегина-убийцы, скитающегося и нигде не обретающего себе покоя, библейскому повествованию о первом убийце и скитальце Каине (Быт. 4, 3–15; с Каином сравнивается и Иван Карамазов — Достоевский, 1976: 211). Не случайно Достоевский останавливает внимание своих слушателей на фрагменте пушкинского романа в стихах, где изображается посещение Татьяной дома Онегина, покинутого «русским скитальцем». Поскольку «отрицательность» «онегинского» типа выводится из «положительных» представлений, формируемых с помощью образа Татьяны, то разрешение Татьяной «загадки» Онегина является сильнейшим аргументом в пользу или против концепции Достоевского. Пушкиным оно дается как «поиск» адекватного слова:
…Что ж он? Ужели подражанье,
Ничтожный призрак, иль еще
Москвич в Гарльдовом плаще,
Чужих причуд истолкованье,
Слов модных полный лексикон?..
Уж не пародия ли он?
На слове «пародия» процесс подбора останавливается:
Ужель загадку разрешила?
Ужели слово найдено?
(7 глава, XXIV, XXV строфы)
Весь ряд словесных находок — подступы к последней, выражающие фактически один и тот же смысл, как бы нащупывающие его. Причем сразу же схватывается существо, заключающееся в призрачности, в своего рода натягивании чужого облачения-маски на собственную пустоту как основе «жизнестроительства» Онегина. Если снять чужой, «Гарольдов плащ», если отставить «лексикон» чужих, «модных слов» и т. д., то останется — ничто, «нагота» ничтожества. Таким образом, разгадка Татьяной вторгшегося в ее жизнь «русского скитальчества», согласно пушкинскому тексту, представляет собой осмысление этого явления именно в том русле, в каком затем развивалась мысль Достоевского, раскрывшего дурную бесконечность и бесплодность попыток «петербургской» личности скрыть свою «наготу» в чужих «одеждах», «проматывая» чужое «имение».
Последовательная разработка Достоевским обозначенного Пушкиным смыслового пространства, связанного с освоением феномена, который можно назвать русским европеизмом, русским «скитальчеством» и т. п. — наиболее явный уже при первом приближении факт причастности обоих авторов к формированию и укреплению единой традиции в русской словесности XIX столетия. И все же для утверждения единства недостаточна лишь общность в восприятии рассмотренного феномена. Ввиду его отчетливо артикулированной «отрицательности» закономерно возникает вопрос, составляют ли концептуальное единство представления Пушкина и Достоевского о «положительности», с точки зрения которой «отрицательность» получает свое отрицательное качество. Для разрешения вопроса необходимо опять-таки выявить содержательный объем понятий, выражающих эту «положительность».
Как уже отмечалось, Достоевский противопоставляет Онегину Татьяну как «тип твердый, стоящий твердо на своей почве»: это «положительный тип, а не отрицательный, это тип положительной красоты» (Достоевский, 1984: 140). Далее Достоевский ставит образ Татьяны в «ряд положительно прекрасных русских типов» Пушкина; «красота этих типов в их правде, правде бесспорной и осязательной» (там же: 144). Диаметральная противоположность на уровне зрительных ощущений твердого стояния на почве и оторванности от нее, предполагающей лишь быть былинкой, носимой любым ветром, бесспорна. В сопровождении же отнюдь не нейтральной фразы о «положительно прекрасных» типах ее образность приобретает совершенно определенное онтологическое наполнение.
Употребление Достоевским такого словосочетания имеет конкретное, самим писателем сформулированное значение. Исследователям творчества Достоевского хорошо известны строки из его письма С. А. Ивановой от 1 января 1868 года: «Главная мысль романа (речь идет о романе «Идиот». — Ф. Т.) — изобразить положительно прекрасного человека. Труднее этого нет ничего на свете, а особенно теперь <…> это задача безмерная. Прекрасное есть идеал, а идеал — ни наш, ни цивилизованной Европы еще далеко не выработался. На свете есть одно только положительно прекрасное лицо — Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо. (Все Евангелие Иоанна в этом смысле; он все чудо находит в одном воплощении, в одном проявлении прекрасного)» (Достоевский, 1985, кн. 2: 251). Несколькими годами позже, в апреле 1876 года, Достоевским сделана заметка в записной тетради: «Христос — 1) красота, 2) нет лучше, 3) если так, то чудо, вот и вся вера…» (Достоевский, 1971: 529). Эти свидетельства однозначно указывают, что именно во Христе, воплотившемся Боге («Слово плоть бысть» — Ин. 1, 14) Достоевский видел основу «положительности» и красоты. За понятием «положительно прекрасного» типа стоит прежде всего христоподобие. Не случайно в черновых набросках к роману «Идиот» главный герой именуется «князем Христом» (Достоевский, 1974: 149, 246, 258).
Нелепо было бы видеть в условном имени героя Достоевского стремление писателя смоделировать литературными средствами «новое» воплощение Христа в «современных условиях». Появление такого имени вполне объяснимо, если исходить из библейского и литургического понимания христоподобия как «облачения во Христа». «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись», — говорит св. апостол Павел в своем послании к Галатам (Гал. 3, 27), и далее обращается к ним: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал. 4, 19). Раскрывая «несмысленным Галатам» соотношение закона и веры, Апостол акцентирует этот момент словами: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19–20). Такова природа метафизической «одежды» души в евангельской притче о «брачном пире» в Царстве Небесном — «брачной одежды» (Мф. 23, 11), позволяющей пребывать на «брачном пире» (не имеющий ее выбрасывается «во тьму внешнюю» — Мф. 22, 13).
Поскольку, согласно Священному Писанию, «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк. 17, 21), притча указывает на реалию, тождественную той, о которой говорит св. апостол Павел. Сам образ «брачного пира» — устойчивый библейский образ. Достаточно вспомнить, что Иоанн Креститель называет Христа женихом (Ин. 3, 23), а в апостольских посланиях неоднократно заходит речь о таинстве бытия «внутреннего человека» (2 Кор. 4, 16) в идентичных выражениях: «я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2 Кор. 11, 2); или: «муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви <…> Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Ефес. 5, 23–32).
Итак, когда в сознании Достоевского происходил отбор слов, необходимых для адекватного описания пушкинских «положительно прекрасных» типов, и более всего Татьяны, его мысль двигалась (насколько она поддается реконструкции) в пространстве обозначенной системы представлений. Эти представления за редкими исключениями были хорошо знакомы русским людям XIX столетия, причастным в той или иной степени к богослужебной практике Церкви, где они играют ключевую роль.
То, что указанный смысловой пласт, определяющий интерпретацию Достоевским пушкинского образа Татьяны, обеспечивает преемственность интерпретации по отношению к Пушкину, ни в коей мере не заслоняя создателя «Евгения Онегина», становится бесспорным при должной оценке тех фактов, на которые в свое время обратил внимание М. Ф. Мурьянов (Мурьянов, 1999: 280–290). Исследователь описывает комплекс последствий, вытекающих из единственной, но примечательной детали — выбора имени героини романа в стихах. Выбор тем более значим, что в центр пятой главы произведения поставлено как раз событие именин Татьяны.
Работа над главой, продолжавшаяся в течение 1826 года, была начата 4 января (Лотман, 1983: 17). Т. е. хронология работы Пушкина сплетается с романной хронологией: глава открывается святками (длятся до 6 января) и затем подводит к Татьянину дню, когда по церковному календарю совершается празднование памяти св. вмч. Татьяны. Этот день падает на 12 января (даты указываются, естественно, по "старому" стилю). М. Ф. Мурьянов отмечает не учитываемый пушкинистами важный компонент праздника — минейную службу дня. Ведь «причастность к служебной Минее, в которой свободно ориентировался любой сельский клирошанин» (Мурьянов, 1999: 281) — это не просто общедоступность источника, но и непосредственное соприкосновение с текстом, звучащим за богослужением.
Входящий в службу св. Татьяне канон содержит тропарь, послуживший М. Ф. Мурьянову ключом к раскрытию структуры образа пушкинской героини: «Запечатанный источник тя, заключенъ же оградъ, возложение честно и священно <…> Татиано проповедуемъ». Этот завершающий канон тропарь, с использованной в его сравнениях библейской Песнью песней, выделен по причине прямой связи с ним стихотворения Пушкина «Вертоград моей сестры…» (1825). Непосредственно предшествуя работе над пятой главой «Евгения Онегина», написанное по мотивам Песни песней стихотворение строится именно на тех же сравнениях, что и тропарь:
Вертоград моей сестры,
Вертоград уединенный;
Чистый ключ у ней с горы
Не бежит запечатленный.
У меня плоды блестят
Наливные, золотые;
У меня бегут, шумят
Воды чистые, живые.
Нард, алой и киннамон
Благовонием богаты:
Лишь повеет аквилон,
И закаплют ароматы.
Пушкин не делает точной передачи библейского отрывка. «Расхождения» с ним выявлены и проанализированы М. Ф. Мурьяновым. «Цветущая флора как иносказание поры любви, — пишет он, — общее место в мировом фольклоре, у многих поэтов». Тема ветра здесь органична, поскольку ветер заставляет «смолы экзотического сада» слезиться, усиливает благоухание цветов. Но такой способностью обладает южный ветер, а не северный, как у Пушкина. Кроме этого, в стихотворении — «не невеста, и не сестра моя невеста, как в церковнославянской Библии, а сестра, в значении, ничем не отличающемся от обычного». Все это «гасит эротический жар подлинника» и подчеркивает «целомудренную чистоту», присущую тропарю канона (Мурьянов, 1999: 284).
Выяснение данной особенности пушкинского стихотворения в его связи с тропарем позволяет сделать шаг к пониманию использованных в них сравнений. «Запечатанный источникъ, заключенъ же оградъ», «чистый ключ <…> запечатленный» — конечно, не отсутствие жизни и движения, а символ девственности, который «в литургической поэзии часто применяется к Деве Марии» (Мурьянов, 1999: 286). Более того, существо употребления столь маркированных в русской словесной культуре сравнений — даже не в символизации девственности как таковой, а именно в этой их маркированности, в отнесенности, можно даже сказать, сугубой принадлежности их к сфере литургических песнопений в честь Пресвятой Богородицы.
Исследователь структуры пушкинского образа Татьяны лишь попутно упоминает о литургической поэзии и затем, как бы отдельно от нее, также совсем пунктирно, обозначает семантику, которой наделен символ сада, использованный в стихотворении «Вертоград моей сестры…» и подразумеваемый в тропаре канона св. вмч. Татьяне. «Сад (в пушкинском тексте — высокий церковнославянизм «вертоград») является символом рая, символом душевных состояний, соответствующих жизни в раю», — справедливо утверждает М. Ф. Мурьянов (Мурьянов, 1999: 286). Действительно, библейская книга Бытия повествует о том, как «насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла <…> И взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 8–15). Утвердившиеся в романских и германских языках для обозначения библейского рая слова производны от греч. παραδεισος < иран. pairi-daera «огороженный, закрытый сад» (Мурьянов, 1999: 287). И если подобное заимствование не прижилось в старославянском языке, то в литургической поэзии само понятие обрело полнокровную жизнь, оказывая прямое влияние на формирование словесной культуры.
Первый человек Адам после грехопадения был изгнан из рая (Быт. 3, 24). Возвращение «блудного сына» — не зеркальное обратное движение. Священное Писание Нового Завета говорит, что «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк. 17, 21; у Достоевского в речи о Пушкине: «Не вне тебя правда, а в тебе самом» — «русское решение вопроса» — Достоевский, 1984: 139). В Евангелии же дано и притчевое изображение этого представления в уподоблении души, приемлющей Слово, доброй земле, принимающей в себя семя и плодоносящей во сто крат (Лк. 8, 5–15).
Естественно, что прежде всего образ притчи о сеятеле стал смыкаться с пониманием церковного почитания Матери Божией. Не только в связи с событием Благовещения, «когда Дух Святый, сошедший на Деву, сделал Ее способной воспринять во чреве Своем Слово Отчее» (Лосский, 1995: 178). Согласно свидетельству Евангелия от Луки, только что сказавшего притчу о сеятеле Христа пожелала видеть Его Матерь, и отказываясь, Он говорит: «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его» (Лк. 8, 19–21). Т. е. способность слышать и хранить «в добром и чистом сердце» слова о Христе ставится выше материнства по плоти (ср. Лк. 11, 28), и эта способность «приписывается в Евангелии только Матери Господа», «слагавшей» слова Своего Сына «в сердце Своем» (Лк. 2, 19, 51) (Лосский, 1995: 175). Более того, Она «не только была Матерью Бога, но и осуществила в Своей личности степень святости, соответствующую этой исключительной и единственной задаче <…> Если члены Церкви могут становиться родными Христу, Его братом, сестрой, матерью (Мф. 12, 49), в меру исполнения ими своего призвания, то одна лишь Богоматерь, благодаря Которой Слово стало плотию, может воспринять всю полноту благодати, достигнуть беспредельной славы, осуществить в Своей личности всю святость, которая может быть достоянием Церкви <…> историческое становление Церкви и мира уже завершилось не только в нетварной Личности Сына Божия, но и в тварной личности Его Матери». Поэтому здесь речь идет о переходе «от мира становления — к вечности восьмого дня, от Церкви — к Царствию Божию» (Лосский, 1995: 181–182).
Данный экскурс в область церковного учения, обосновывающего почитание Божией Матери, предпринят с целью показать фундаментальные закономерности, видимым образом проявляющиеся в богослужебной жизни Церкви, в именовании Богородицы «раем словесным» и «девственной похвалой». Имена взяты из песнопения в честь Приснодевы Марии «О Тебе радуется…» литургии св. Василия Великого. Это песнопение прежде других привлекает к себе внимание не только по причине единства в нем тех смыслов, которые акцентированы в стихотворении Пушкина «Вертоград моей сестры…» и тропаре канона св. Татьяне. Литургия св. Василия Великого совершается десять раз в году: в пять первых воскресений Великого поста, на страстной седмице в Великий четверг и в Великую субботу, а также накануне Рождества Христова и Богоявления, праздников, «обрамляющих» святки, и в день памяти свт. Василия, 1 января, т. е. во время святок. Таким образом, в период начала работы Пушкина над пятой главой «Евгения Онегина» (поэт назвал ее «Имянины» — Лотман, 1983: 16) и в хронологический отрезок описываемых в этой главе событий песнопение «О Тебе радуется…» звучало в храмах трижды, да еще в значительнейшие праздники Церкви. Трудно предположить, что гимн Богородице остался неуслышанным Пушкиным, находящимся тогда в Михайловском под духовным надзором игумена Святогорского монастыря.
То, что Пушкин обратился к богородичным эпитетам в произведении, навеянном библейской Песнью песней (не читаемой в православном богослужении), свидетельствует не просто о знакомстве (Мурьянов, 1999: 184–205), но и о подключении к традиции толкования Песни песней как образа, говорящего о любви Христа и Церкви. Уже упоминавшееся уподобление в евангельской притче Царствия Божия брачному пиру подтверждает непротиворечивость, целенаправленность в выборе Пушкиным способов создания образа «рая словесного» (т. е. духовного) как образа внутреннего личностного уклада. Причем логике переноса этого образа с личности самой Богоматери на иную, воплощающую идею служения «правде бесспорной и осязательной» (по выражению Достоевского — см.: Достоевский, 1984: 144), можно найти опору в указывавшихся выше фрагментах Св. Писания. Например: «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его» (Лк. 8, 19–21); или: «одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженное чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие! А Он сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лк. 11, 27–28).
С другой стороны, такую наглядно-зримую опору дает и пушкинский текст. Стихотворение «Мирская власть» (1836) рисует картину распятия Христова и «бледных, двух слабых жен», стоящих у голгофского Креста. Они названы затем единым именем «жен святых», хотя одна из них «Мария-грешница», а другая — Пресвятая Дева. Оригинальная композиция стихотворения — присутствие у Креста только раскаявшейся грешницы и Богоматери — повторяет богослужебную последовательность Страстной седмицы: если в службе Великой среды темой является раскаяние грешницы, омывшей слезами ноги Христа в доме фарисея Симона (Лк. 7, 36–50) и воспетой Церковью как «сестра Христова невеста», то в Великую пятницу за богослужением звучит плач Богородицы у Креста (Мурьянов, 1996: 223–245).
Возвращаясь к речи Достоевского о Пушкине, остается лишь констатировать точность и адекватность представленной в речи интерпретации магистральной направленности пушкинского творчества. Понятийная система «стояния на почве» и «оторванности от почвы» полностью оправдывает себя (ср. призыв апостола Павла, «дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения, но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос» — Ефес. 4, 14–15). Она позволяет охватить наследие Пушкина в масштабе фундаментальных традиций отечественной словесной культуры, органически вплетенных в одухотворенный богослужебной жизнью Церкви библейский контекст.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бочаров, С. Г. (1999) Холод, стыд и свобода. История литературы sub specie Священной истории // Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М. : Языки русской культуры. С. 121–151.
Достоевский, Ф. М. (1974) Полн. собр. соч. : в 30 т. Л. : Наука. Т. 9.
Достоевский, Ф. М. (1975) Полн. собр. соч. : в 30 т. Л. : Наука. Т. 13.
Достоевский, Ф. М. (1976) Полн. собр. соч. : в 30 т. Л. : Наука. Т. 14.
Достоевский, Ф. М. (1979) Полн. собр. соч. : в 30 т. Л. : Наука. Т. 19.
Достоевский, Ф. М. (1984) Полн. собр. соч. : в 30 т. Л. : Наука. Т. 26.
Достоевский, Ф. М. (1985) Полн. собр. соч. : в 30 т. Л. : Наука. Т. 28.
Достоевский, Ф. М. (1971) Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860–1881 гг. // Лит. наследство. Т. 83. М.
Лосский, В. Н. (1995) По образу и подобию. М. : Издательство Свято-Владимирского Братства.
Лотман, Ю. М. (1983) Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий. Л.
Мурьянов, М. Ф. (1996) О стихотворении «Мирская власть» // Мурьянов М. Ф. Из символов и аллегорий Пушкина. М.
Мурьянов, М. Ф. (1999) К структуре образа пушкинской Татьяны // Мурьянов М. Ф. Пушкин и Германия. М. : ИМЛИ РАН ; Наследие.
BIBLIOGRAPHY TRANSLITERATION)
Bocharov, S. G. (1999) Kholod, styd i svoboda. Istoriia literatury sub specie Sviashchennoi istorii // Bocharov S. G. Siuzhety russkoi literatury. M. : Iazyki russkoi kul'tury. S. 121–151.
Dostoevskii, F. M. (1974) Poln. sobr. soch. : v 30 t. L. : Nauka. T. 9.
Dostoevskii, F. M. (1975) Poln. sobr. soch. : v 30 t. L. : Nauka. T. 13.
Dostoevskii, F. M. (1976) Poln. sobr. soch. : v 30 t. L. : Nauka. T. 14.
Dostoevskii, F. M. (1979) Poln. sobr. soch. : v 30 t. L. : Nauka. T. 19.
Dostoevskii, F. M. (1984) Poln. sobr. soch. : v 30 t. L. : Nauka. T. 26.
Dostoevskii, F. M. (1985) Poln. sobr. soch. : v 30 t. L. : Nauka. T. 28.
Dostoevskii, F. M. (1971) Neizdannyi Dostoevskii. Zapisnye knizhki i tetradi 1860–1881 gg. // Lit. nasledstvo. T. 83. M.
Losskii, V. N. (1995) Po obrazu i podobiiu. M. : Izdatel'stvo Sviato-Vladimirskogo Bratstva.
Lotman, Iu. M. (1983) Roman A. S. Pushkina «Evgenii Onegin». Kommentarii. L.
Mur'ianov, M. F. (1996) O stikhotvorenii «Mirskaia vlast'» // Mur'ianov M. F. Iz simvolov i allegorii Pushkina. M.
Mur'ianov, M. F. (1999) K strukture obraza pushkinskoi Tat'iany // Mur'ianov M. F. Pushkin i Germaniia. M. : IMLI RAN ; Nasledie.
Тарасов Федор Борисович — кандидат филологических наук, доцент кафедры филологии Российского православного института св. Иоанна Богослова, член Союза писателей России, член Международной академии наук (IAS, Инсбрук). Тел.: +7 (495) 457-41-19.
Tarasov Fedor Borisovich, Candidate of Science (philology), associate professor of the Philology Department at St. John the Evangelist Russian Orthodox Institute, member of the Union of Russian Writers, member the International Academy of Science (Innsbruck). Tel.: +7 (495) 457-41-19.
