Тарасов Ф. Б. Пушкин и Достоевский: евангельское слово в литературном произведении

Tarasov F. B. Pushkin and Dostoevsky: Evangelical Word in a Literary Work

Аннотация ◊ В статье теоретически осмысляется и обобщается принципиальное значение евангельского слова в художественном творчестве Пушкина и Достоевского. С данной точки зрения эти две вершины русской словесности предстают как единая литературная традиция, являющаяся магистральной для русской культуры в целом.

Ключевые слова: Евангелие, художественное слово, Пушкин, Достоевский, диалог, традиция.

Abstract ◊ The article theoretically analyzes and substantiates the principal significance of the New Testament texts in the creative works of Pushkin and Dostoevsky. From this point of view, these two writers standing at the very summit of Russian literature appear like a single literary tradition, which is primary for the Russian culture in general.

Keywords: the New Testament, artistic word, Pushkin, Dostoevsky, dialogue, tradition.

Часто бывает, что детальное погружение в «плоть» художественного произведения с привлечением множества биографических, текстологических, лингвистических подробностей и «деконструкцией» текстовых структур приводит лишь к «складскому» накоплению информации с сознательным уклонением от выяснения ее смысла до «будущих времен» или же полным непониманием этого смысла. Равно как смелый полет «вольной» мысли приносит вперемешку и тонкие наблюдения, и произвольные интерпретации. В обоих случаях происходит предварительное умерщвление того, к чему прикасается так настроенная мысль, подобно античному царю Мидасу, который превращал в золото все, к чему касалась его рука. Про подобное умерщвление писал о. П. Флоренский применительно к «перспективной дыре» в изобразительных произведениях.

Научная трезвость взгляда на литературное художественное произведение требует признания того очевидного факта, что оно есть не изолированный текст как мертвая «вещь», равно как и не шизофреническая «игра» бессвязного умалишенного воображения. Оно есть живой голос, и это личностный голос. Личность здесь имеется в виду конечно не в бытовом, а онтологическом смысле, как живой синтез идентифицирующего человека идеала его жизнестроения и самого становления-движения к этому идеалу. Здесь как раз та ситуация, когда «от избытка сердца глаголют уста», когда происходит движение из внутренних глубин и непосредственная связь с ними как большим контекстом.

Данный факт безусловно имеет отражение в строении художественного мира произведения, имеет свой пласт и смысловой полюс в нем. Само произведение в одно и то же время является и законченным целым, полноценным «мировместилищем», и разомкнутым, направленным навстречу этому самому большому контексту. Это то направленное движение «тока» в текстовой «плоти»-проводе произведения, то течение смысловой крови по жилам художественной ткани, которое дает прирост смысла, делает смысл большим самого себя, тот самый «обход» по Флоренскому, то самое четвертое измерение в реальной жизни художественного объекта: смысл выражения в выходе-взгляде «вещи» на свое «иное», как выходе в контекст «большого бытия».

Бахтин сделал большой шаг, поместив художественное произведение в пространство диалога. Однако он формализовал его (о чем сам говорил в поздних поправках к своей концепции), сам этот диалог сделав дурной бесконечностью противоборствующих точек зрения (см. «Проблемы поэтики Достоевского»). Хороший подарок для «плюралистов», не желающих и поэтому объявляющих невозможным установление правды об анализируемом произведении. Однако бесконечность возможных интерпретаций живет совсем в другом пространстве, о чем сам поздний Бахтин намекал при введении понятий «третьего» в диалоге и «над-диалога». Бесконечность интерпретаций есть актуальная бесконечность, а не дурная бесконечность, это бесконечность приближения к правде и бесконечной полноте жизни исследуемого живого слова. Это как рост дерева. И в этом облаке возможностей интерпретации есть силовое поле, вектор движения, внутренний стержень. Он связан со сферой личности (опять же не в плане особенностей характера, а именно в конститутивном смысле стратегии жизненного делания, пронизывающей «факты» и превращающей их в «события» как со-бытие). И он всегда обозначен в художественном произведении (ведь художественное произведение делает в конце концов таковым именно соотнесение взятого в качестве материала «куска» жизни с большим контекстом всей полноты жизни как некой правды о ней, ее окончательного смысла. А само соотнесение — это же всегда определенное, направленное движение).

С другой стороны, по аналогии с открытиями квантовой физики о связи наблюдателя и наблюдаемого объекта и зависимости результата наблюдений от характера этой связи, и здесь исследователь непосредственно связан с литературным объектом, вследствие чего нет искусственного мозаичного разделения на отдельные произведения, но есть единый личностный контекст жизнь, а не школьный класс или воображаемый, иллюзорный «макет». [В этой связи любопытны современные наблюдения о строении человеческого сознания, определяющие его нелинейную суть как дерево, а не библиотеку, компьютер или склад (Князева, 2008)].

В рамках произведения всегда есть такие точки, которые дают этот выход в большой контекст, указывают на него (они и обозначают композицию произведения, его форму). Это как опоры моста, уходящие в бездну жизни. По этим точкам прокладывается маршрут восприятия, композиция как форма материи-сюжета произведения. При продвижении от произведения к произведению и их сопоставлении строится генеральный маршрут автора, задающий направление в силовом поле свободы интерпретации как актуальная бесконечность по Флоренскому. Сопоставление таких точек у Пушкина и Достоевского как раз указывает на единое направление, на выход в одно бытийное пространство.

Анализ творчества Пушкина и Достоевского методом «обхода» (по Флоренскому) общей точки пересечения, обнаруживаемой этим обходом, указывает на евангельские источники смыслового движения, на «евангельский маршрут». Здесь, на этой глубине соединения-пересечения сюжетной основы произведения и большого бытия закладываются корни всех остальных пластов, имеющих свое полнокровное и полноценное существование в художественном произведении. Ведь если произведение искусства есть определенное удвоение бытия, то необходимость такого удвоения возникла именно в определенной точке — в эту точку совершается движение созидательной активности автора, как движение ветра из зоны высокого давления в зону низкого давления.

Пушкин и Достоевский, будучи столь разными художниками, и стилистически и «эпохально» (принадлежа разным историческим периодам в жизни России), воплотили единое целостное смысловое ядро. Можно сказать, именно благодаря своей разности они и смогли это сделать, охватив это ядро с разных сторон. С известной долей схематизма можно сказать, что у Пушкина способ направленности художественного взгляда осуществлялся извне внутрь (отсюда впечатление некой «детскости», ненарушенной «райскости» — ср.: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» — Мф. 18, 3). Связь художественного образа с евангельским источником осуществлялась как прием автора и его действие. Это его, пушкинский духовный кругозор и окоем. Его персонажи помещены в мире, устроенном по евангельским законам, обнаруживаемым в событийной канве их судьбы. А у Достоевского вектор изнутри наружу («Царствие Божие внутрь вас есть» — Лк. 17, 21). Евангельское слово появляется как факт духовной биографии героя, его внутренней судьбы: «сквозь видимый мир просвечивает реальность мира иного», разделяющая их «кожа» максимально прозрачна, совсем неплотская, евангельские слова не цитируются, а органично входят в речь героев Достоевского, ощущающих реальное непосредственное присутствие Христа в их мире (Степанян, 2005: 13, 21). У Пушкина дух его художественного мира сосредоточен в «райском» мирном и ясном приятии всех, как у Достоевского — в присутствии внутри всех и видении изнутри каждого, т. е. в итоге то же приятие (как способность «понести» всех). Оба мира смыкаются вокруг единого ядра, единой судьбы в смысле духовного закона строения и развития человеческого существования в земной жизни.

Таким образом, при этой разности сама судьба, определенная именно евангельским словом, воплощающим евангельский закон жизнеустроения, одна. Пусть даже Пушкин, к примеру, мог, особенно в первую половину своего творческого пути, относится к ней порою иронически и шутливо, как будто сам он может ее миновать (отталкиваясь при этом все же от нее): с течением времени этот модус полностью снимался по мере все более проступавшей для него ее правдивости и абсолютности. Пусть молодой Достоевский мог сугубо акцентировать ее социальный пласт непропорционально другим — после каторги этот пласт «встал на место» в соотношении с более глубокими и определяющими его пластами жизни человеческого духа.

Именно в этой сердцевине происходит смыкание художественных миров Пушкина и Достоевского. Именно здесь Достоевский продолжатель традиции Пушкина, о котором он говорил как о «реалисте, каких еще не бывало у нас»: «Побежденные и осмысленные тайны духа навек. Родоначальник Пушкин» (Достоевский, 1982: 248). Продолжатель как собеседник в тройственном диалоге вокруг открываемой Евангелием тайны человека. Не случайно те разнообразные евангельские фрагменты, на которые опираются оба писателя, смыкаются в их художественном сознании в единое смысловое целое, в единую связную концепцию мира и человека. Причем их диалог направлен в обе стороны: как от Пушкина к Достоевскому, так и от Достоевского к Пушкину. Насколько помогает Пушкин в осмыслении Достоевского, настолько же и Достоевский в осмыслении Пушкина.

Так и получился охват (по Флоренскому), полный обход предмета с дополняющих друг друга сторон. Это не путь туда и обратно (также как и не «лицевая сторона» и «изнанка»), это направленный путь, такова его логика развития. Но это и не линеарный «прогресс», не «усложнение», так же как и не «грехопадение» в розановской традиции истолкования пушкинско-гоголевско-достоевского «сюжета русской литературы». Это то тайное, что становится явным. Логика «сюжета русской литературы», как и вообще бытийного сюжета есть именно разворачивание тайного в явное, есть обнаружение невидимого доселе «внутреннего» содержания. Ухваченное Пушкиным внутренне содержание жизни, ее нерв и ядро, перерастало в «достоевское» развитие, чтобы воплотиться в полноте своей сути. Основа этого ядра — описанная новозаветным повествованием — объединяет двух писателей в одну традицию.

Само ядро, из которого исходят объяснения судеб людей и целых народов в соответствии с двумя стратегиями жизнестроительства, и было предметом предпринятого в данной работе описания. Это такой взгляд на человека и его существование, который соединяет глубинную сердцевину личности с охватом целой мировой истории и конечных судеб мира. Таков заданный точкой отсчета масштаб — реалистический масштаб, отвечающий самой природе человека, свидетельства о возможностях и противоположных пределах перерождения которой открывались художественному взгляду Пушкина и Достоевского в событиях, служивших материалом для их произведений.

Пушкин и Достоевский оказываются здесь двумя «столпами», через которые перекидывается «мост» самоидентификации русского мира в его собственной культуре из древней России в Россию послереволюционную, современную через поворотный для нее рубеж петровской эпохи. Не случаен в этой связи интерес обоих художников к фигуре Петра и осмыслению петровских реформ в судьбе России. Обоснование их провиденциального значение дано Достоевским в «Дневнике писателя», в июньском выпуске за 1876 год в главе «Утопическое понимание истории»: «Но в этом состояла наша реформа, все Петрово дело: мы вынесли из нее, в полтора века, расширение взгляда, еще не повторявшееся, может быть, ни у одного народа ни в древнем, ни в новом мире. Допетровская Россия была деятельна и крепка, хотя и медленно слагалась политически; она выработала себе единство и готовилась закрепить свои окраины; про себя же понимала, что несет внутри себя драгоценность, которой нет нигде больше, — Православие, что она — хранительница Христовой истины, но уже истинной истины, настоящего Христова образа, затемнившегося во всех других верах и во всех других народах. Эта драгоценность, эта вечная, присущая России и доставшаяся ей на хранение истина, по взгляду лучших тогдашних русских людей, как бы избавляла их совесть от обязанности всякого иного просвещения. Мало того, в Москве дошли до понятия, что всякое более близкое общение с Европой даже может вредно и развратительно повлиять на русский ум и на русскую идею, извратить самое Православие и совлечь Россию на путь погибели, “по примеру всех других народов”.

Таким образом, древняя Россия в замкнутости своей готовилась быть неправа, — неправа перед человечеством, решив бездеятельно оставить драгоценность свою, свое Православие, при себе и замкнуться от Европы, то есть от человечества, вроде иных раскольников, которые не станут есть из одной с вами посуды и считают за святость каждый завести свою чашку и ложку. Это сравнение верно, потому что перед пришествием Петра у нас именно выработались почти точно такие же политические и духовные отношения к Европе.

С Петровской реформой явилось расширение взгляда беспримерное, — и вот в этом, повторяю, и весь подвиг Петра. <…> Что же это за “расширение взгляда”, в чем оно и что означает? Это не просвещение в собственном смысле слова и не наука, это и не измена тоже народным русским нравственным началам, во имя европейской цивилизации; нет, это именно нечто одному лишь народу русскому свойственное, ибо подобной реформы нигде никогда и не было. Это, действительно и на самом деле, почти братская любовь наша к другим народам, выжитая нами в полтора века общения с ними; это потребность наша всеслужения человечеству, даже в ущерб иногда собственным и крупным ближайшим интересам; это примирение наше с их цивилизациями, познание и извинение их идеалов, хотя бы они и не ладили с нашими; это нажитая нами способность в каждой из европейских цивилизаций или, вернее, — в каждой из европейских личностей открывать и находить заключающуюся в ней истину, несмотря даже на многое, с чем нельзя согласиться. Это, наконец, потребность быть прежде всего справедливыми и искать лишь истины. Одним словом, это, может быть, и есть начало, первый шаг того деятельного приложения нашей драгоценности, нашего Православия, к всеслужению человечеству, — к чему оно и предназначено и что, собственно, и составляет настоящую сущность его.

Таким образом, через реформу Петра произошло расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи, получилось умножившееся и усиленное понимание ее: мы сознали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная личность живет единственно для себя и в себя, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в царствии Божием — стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале» (Достоевский, 1981: 47).

Это «расширение нашей идеи» есть, по интуиции, объединяющей обоих художников, поставленность, разворачивание двух моделей мира друг против друга, с извечной, по словам героя Достоевского, борьбой дьявола с Богом в сердцах людей, в новой цивилизационной ситуации, когда художественное свидетельство об опыте жизненной правды, пережитом как евангельская правда, не может не стать «переводом», «неслиянно и нераздельно» включающим в себя «вся языки».

Более того, духовное пространство, координаты которого задавались у Пушкина и Достоевского евангельским словом как единым смысловым ядром и точкой отсчета, включает в себя в их писательском сознании и его словесном выражении и их самих, вместе с их художественным творчеством. Ситуация здесь повторяет специфику использования евангельских текстов в художественном творчестве Пушкина и Достоевского. У Пушкина в стихотворении «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…», в соотнесении с его «Пророком», преодоление тленной человеческой природы переплетено со служением обнять «моря и земли» таким «глаголом», который внятен «всякому сущему языку». Памятник своей нерукотворностью парадоксально-зримо противопоставлен одному из языческих чудес света — Александрийскому столпу, первому в мире маяку, построенному в египетском городе Александрия. Нерукотворная вознесенность, соответствующая в пушкинском художественном мире «вертикальной» модели бытия, оказывается не горделивым превознесением над миром, но путем подлинного глубинного сближения с любым «языком», напоминая сошедший на апостолов в день Пятидесятницы дар, когда они «исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать. <…> И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились, <…> нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деян. 2, 4–11). Сама же нерукотворность возводит духовное существо «памятника» к апостольским словам об обновленной природе человека в Царстве Небесном: «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2 Кор. 5, 1).

Достоевский в речи о Пушкине назвал это даром «всемирной отзывчивости». Одновременно он в главной идее своей речи и прозреваемым им назначением ее произнесения утверждает стоящее за этим даром призвание русского народа к христианскому служению, заповеданному в словах Христа: «кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою, и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10, 43–45). Здесь как раз выражается, образно говоря, «внутренняя сторона» пушкинского нерукотворного «памятника», та широта, суть которой запечатлена у апостола Павла: «Ибо будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести <…> для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9, 19–22).

«Всемирная отзывчивость» Пушкина, как ее обозначил Достоевский, пересекается с его собственной стержневой темой в «Братьях Карамазовых» — темой ухода Алеши Карамазова в мир из монастыря. Весь представленный здесь смысловой контекст этой темы ясно показывает, что неоправданно искать в ней «новое» христианство или «новое религиозное сознание», как пытались сделать философы серебряного века, прежде всего Н. Бердяев и Д. Мережковский, в противовес церковному Православию. Равно как нет в ней «розового» христианства, как утверждал К. Леонтьев. Речь идет о цивилизационной ситуации, когда все более развивающиеся способы «технического» размыкания личностных границ и преодоления «природных» расстояний между людьми при все более радикальной внутренней разделенности и удаленности создают необходимость нового свидетельства, своего рода апостольства, сродного тому, о котором говорится в Евангелии как предваряющем «кончину века»: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24, 14).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Достоевский, Ф. М. (1981) Полн. собр. соч. : в 30 т. Л. : Наука. Т. 23.

Достоевский, Ф. М. (1982) Полн. собр. соч. : в 30 т. Л. : Наука. Т. 24.

Князева, Е. Н. (2008) Сознание как синергетический инструмент // Вестник Международной академии наук. Русская секция. № 2. С. 59–63.

Степанян, К. А. (2005) «Сознать и сказать». «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Достоевского. М.

REFERENCES (TRANSLITERATION)

Dostoevskii, F. M. (1981) Poln. sobr. soch. : v 30 t. L. : Nauka. T. 23.

Dostoevskii, F. M. (1982) Poln. sobr. soch. : v 30 t. L. : Nauka. T. 24.

Kniazeva, E. N. (2008) Soznanie kak sinergeticheskii instrument // Vestnik Mezhdunarodnoi akademii nauk. Russkaia sektsiia. № 2. S. 59–63.

Stepanian, K. A. (2005) «Soznat' i skazat'». «Realizm v vysshem smysle» kak tvorcheskii metod Dostoevskogo. M.

Тарасов Федор Борисович — кандидат филологических наук, доцент кафедры филологии Российского православного института св. Иоанна Богослова, член Союза писателей России, член Международной академии наук (IAS, Инсбрук). Тел.: +7 (495) 457-41-19.

E-mail: fbtarasov@mail.ru

Библиограф. описание: Тарасов Ф. Б. Пушкин и Достоевский: евангельское слово в литературном произведении [Электронный ресурс] //  // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 4 (июль — август). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/4/Tarasov_Pushkin~Dostoevsky/ (дата обращения: дд.мм.гггг).

Дата поступления: 11.07.2011.