Мошняга П. А. Теория культурной политики: власть над духом
УДК 130.2; 321.01
Moshniaga P. A. The Theory of Cultural Policy: Power over Spirit
Аннотация ◊ В статье анализируются определяющие характер и сущность культурной политики отношения между духом как субстанцией культуры и властью как субстанцией политики. Политическая власть, которая не способна изменить дух, стремится подчинить себе различные способы постижения духа, из которых складывается культура. Вследствие вторжения власти в область духовного постепенно происходит политизация культуры, когда политическая культура, будучи прежде лишь одной из разновидностей культуры в целом, накладывается на все остальные ее разновидности. Тезис о политизации культуры иллюстрируется концепцией «говернментальности» М. Фуко и концепцией «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона.
Abstract ◊ The author analyzes the relations between the Spirit as the substance of culture and the Power as the substance of policy. These relations determine the nature of cultural policy. Political power, being unable to change the Spirit, tends to master various Spirit attainment techniques, which constitute culture. Due to the invasion of Power into the sphere of the Spiritual, cultural politicization arises, when the political culture being only a specific form of culture in general assimilates other forms of culture. The cultural politicization thesis is illustrated by the conception of governmentality (M. Foucault) and the conception of the clash of civilizations (S. Huntington).
Keywords: cultural policy, Power, Spirit, governmentality, clash of civilizations.
Несмотря на то, что термином «культурная политика» активно пользуются политики, политологи и культурологи и даже на то, что о целях, задачах, приоритетах и направлениях такой политики достаточно много написано в научных публикациях[1], до сих пор не вполне ясно, что есть культурная политика с философско-теоретической точки зрения. Так, до сих пор в политологической и культурологической литературе принято определение культурной политики (впервые прозвучавшее на конференции ЮНЕСКО в Монако в 1967 г.) как «комплекса операциональных принципов, административных и финансовых видов деятельности и процедур, которые обеспечивают основу действий государства в области культуры»[2]. Нужно подчеркнуть, что обозначенная неясность и неудовлетворенность от предлагаемых специалистами дефиниций проистекает из других неясностей, а именно: чем культура отличается от политики, где проходит граница и имеется ли она вообще между культурой и политикой, что нужно политике от культуры, какую роль играет социальное (как воображаемое социума[3]) в отношениях культуры с политикой.
Следует сразу оговориться, что сутью данного исследования не является выработка такой дефиниции культурной политики, которая оказалась бы функционально полезной, эффективной или «актуальной» для каких-либо заинтересованных лиц, но, напротив, рассуждение о самых общих основаниях культурной политики, ее характер и сущность, что и понимается в качестве теории культурной политики.
Ввиду огромного количества определений как понятия «культура», так и понятия «политика», довольно проблематично не только остановиться на одном из них (для каждого из понятий), игнорируя все остальные по зыбкой причине «нерелевантности», но и найти те из них, которые были бы удобны для обнаружения точек соприкосновения и взаимодействия культуры и политики. Причем, не составляет труда найти между ними общее: и культура, и политика, и социальное отличны от природы, а также свойственны человеческому обществу (хотя следует признать, что социальное как характеристика общества есть явная тавтология). Наоборот, проблематично обнаружение принципиальных различий.
Вероятно, следует начать с выявления эссенций данных понятий, т. е. того, что их конституирует и детерминирует. В основе политики лежит, как известно, власть[4]. Другое дело, что в некоторых трактовках культуры (нормы, обычаи, т. е. власть традиции[5]) и в дюркгеймовском понимании социального («социальный факт узнается лишь по той внешней принудительной власти, которую он имеет или способен иметь над индивидами»[6]) тоже за основу положена власть, но подобное наблюдение неизбежно приводит в тупик, поскольку если и культура, и политика, и социум обладают каждый своим типом власти (культура — культурной властью, политика — политической властью и, соответственно, социум — социальной властью), то поиск различий между ними возвращает нас на исходную точку проблематизации, выведя за скобки избыточный и не решающий проблему атрибут власти. Даже если оставить на месте атрибут власти, то получается, что один тип власти (политический / культурный) устраняет или может устранить другой тип власти (культурный / политический), из чего опять-таки ничего интересного не следует, поскольку власти при столкновении одна с другой не меняются (одна другую может отменить, но не изменить), т. е. отсутствует диалектика.
Чтобы выйти из тупика, допустим, что базой для политики является власть или властные отношения, тогда как другим сферам человеческой деятельности (культура и социальное) власть пусть и свойственна, но не является для них определяющей субстанцией, или эссенцией (здесь субстанция и эссенция используются как синонимы), отсутствие которой повлекло бы за собой их разрушение. Сложнее обстоит дело с культурой (не говоря уже о ее вечной тени, социальном, из-за которой и был придуман ярлык «социокультурный»), потому что в качестве эссенции культуры выдвигается зачастую производство (культура как способ производства[7]), значение (культура как система значений[8]), дух (культура как достижение Духа[9]). Если относительно способа производства сказать особо нечего, кроме того, что слово «способ» маркирует партикулярность культуры, то системой значений может быть не только культура, но и экономика, социальное и, конечно же, сама политика. В таком случае культура есть настолько всеобъемлющее явление, что нет никакого смысла выделять среди различных направлений политики (социальная, образовательная, сельскохозяйственная и т. д.) культурную, потому как такая политика буквально относится ко всем сферам жизнедеятельности человека, а значит, заниматься просто политикой и культурной политикой — это одно и то же. К тому же, следует отметить, что, обладая одной только властью и не располагая системой или даже набором значений, политика не смогла бы функционировать, власть не сумела бы просуществовать в безвоздушном пространстве.
Следовательно, представляется целесообразным выделить в качестве эссенции культуры дух, следуя гегелевскому представлению о культуре как о процессе достижения Абсолютного Духа[10]. Такого рода Дух для людей европейского происхождения — это христианский Бог, поэтому культура по необходимости включает в себя религию, даже несмотря на сильное ослабление статуса религии ввиду факта отделения церкви от государства. Любопытный по своей парадоксальности аргумент в пользу тезиса об основополагающей роли духа и духовности в становлении культуры высказал японский писатель и мыслитель Ю. Мисима, когда писал (в контексте размышлений об идеологии японцев военных лет, которая вроде бы к христианству не имеет никакого отношения) о том, что «если речь идет о защите невидимой глазу культуры, духа страны, ее духовных ценностей, то пусть погибнут все ее защитники, пусть будет разрушена вся видимая культура»[11]. Таким образом, приходится признать, что в известной с марксистских времен паре «духовная культура — материальная культура» первая полностью определяет вторую, а не наоборот. К тому же, можно теперь предположить, что дух есть субстанция не только одной европейской культуры, но и других не-европейских культур.
Возвращаясь снова к политике, необходимо отметить, что политическая власть есть власть государства, будь оно национальным или наднациональным, сообразно нынешним глобализационным процессам, прорывающим границы наций-государств[12] и конструирующим наднациональное универсально-гомогенное государство[13]. На это можно, конечно, возразить, что политическую власть осуществляет не только государство, но и негосударственные организации, но тогда возникает вопрос, способны ли такие организации вступать в открытую конфронтацию и заменять собой ведущую организацию, т. е. государство, или хотя бы могут ли они посметь не соответствовать государственным законам и стандартам (определенно нет). Скорей всего, политика негосударственных организаций в той или иной степени зависит от политики государства, патронируется им, что указывает на неоспоримое превосходство государства в сфере политической власти.
Итак, культурная политика понимается как вмешательство политики (государства) в область культуры, но это мало что значит, пока в дело не вступят их субстанции, а именно власть и дух. Тогда культурная политика, со всеми возможными оговорками (а именно — о манипулировании понятиями, которого невозможно избежать, думается, в любой теории), есть вмешательство власти в область духа. Необходимо теперь выяснить, может ли власть воздействовать на дух или же это невозможно. Здесь нужно опереться на мнение французского политического философа неогегельянского толка А. Кожева, который утверждает, что «власть имеется только там, где есть движение, изменение, действие (действительное или хотя бы возможное); власть есть лишь над тем, что способно “реагировать”, т. е. меняться в зависимости от того, что представляет Власть (ее “воплощает”, реализует, осуществляет)»[14]. Дух (или Бог), не будучи человеком или группой людей, т. е. равным тому или тем, от кого власть исходит и на кого она обычно проецируется, по определению не способен реагировать на человеческую власть, следовательно, он неизменен. В таком случае, если признать, что власть не имеет силы над духом, то возникает закономерный вопрос, что же пытается сделать политическая власть в сфере культуры, эссенцией или субстанцией для которой служит дух и его производная, духовность.
Может быть, власть действительно не имеет силы изменять дух в том смысле, как она способна подчинять человеческую волю. Тем не менее, следует предположить, что раз власть проводит человек властный, а (абсолютный и универсальный) дух, пусть он в своем роде и независим, имеет своим носителем человека духовного, то власть, не сумев подчинить себе дух, вместо этого воздействует на человека духовного путем ограничения доступа к духу, заключения последнего в некие рамки. Происходящее с духом проблематично описывать довольно-таки прямолинейными словами «контроль» или «управление», скорее, это является регуляцией доступа человека духовного к абсолютному духу, т. е. сам дух как оставался неизменяемым со стороны власти, так и продолжает оставаться таковым.
С другой стороны, все производное от духа, что создал человек духовный (что и составляет культуру в широком смысле), а именно: система значений, смыслов и ценностей, которые бы сами не сформировались без животворящей силы духа и не оформились в человеческой практике — как раз подвергается и имеет склонность подвергаться и контролю, и управлению, а не только регуляции, со стороны политической власти. Таким образом, первичное (дух) неподконтрольно, а вторичное (культура как способ достижения духа), а также человек духовный как носитель культуры подконтрольны политической власти, что означает, что политика в рамках т. н. «культурной политики» стремится изменить, подстроить под свои нужды культуру. Власть принадлежит тому, кто изменяет, но не тому, кто изменяется ею, т. е. власть всегда активна, из чего следует, что не бывает «нейтральной» культурной политики[15]. Нейтральная политика есть официозно-дипломатическое обозначение отсутствия политики как таковой в том или ином секторе культуры, причем культурная политика в целом (остальная политика в других секторах культуры, помимо данного) через объявление «нейтральности» (или выжидательности) оставляет за собой право владеть и пользоваться данным сектором культуры, когда посчитает это для себя нужным.
Сделанный вывод о том, что культура контролируется со стороны политической власти, важен в том плане, что в культурологической науке преобладает мнение, что культурная политика якобы реализует цели и задачи самой культуры[16]. Напротив, представляется более правдоподобным то соображение, что политика воплощает только свои собственные, политические, цели и задачи, в каком бы направлении она не действовала (будь то социальная, культурная или сельскохозяйственная политика). Иначе говоря, представление о том, что культура имеет свои цели (и задачи) нужно понимать в том смысле, что политика приписывает культуре свои, сугубо политические, цели, которые четко институционально сформулированы, а также удобны в плане выполнимости государством. Были бы у культуры невыполнимые цели (о которых можно помыслить, поскольку конституирует культуру абсолютно-универсальный Дух), политика никогда бы не сумела их достичь.
В качестве примера такого политического трюка (навязывания чуждых культуре целей) можно назвать искусственно сконструированный, но оттого не менее живучий феномен национальной культуры[17]. Конечно, национальная культура располагает определенными целями и задачами, но только если понимать ее как разновидность политической, гражданской, культуры[18]. Здесь культура (не вся, а лишь одна из ее многочисленных разновидностей) является политическим конструктом, в котором дух намеренно подменен культом власти. Неудивительно, что из национальной культуры выпадают не-граждане национального государства, которые становятся с точки зрения господствующей власти титульной нации изгоями и маргиналами, да и сами ощущают себя таковыми под давлением государственно-общественного мнения.
Таким образом, политика в той или иной степени влияет на культуру, следовательно, те формы культуры, которые не избежали этого влияния, стали политизированными сущностями. Политизация культуры означает, что разные культуры (в чем заключается их разность, специфичность («разнообразие культур») — это еще очень большой вопрос, но все же они постулируются как различные) становятся проводниками той или иной идеологии, политического курса, идей гражданственности и т. д., другими словами, теряют свою относительную самостоятельность и независимость. Культура уже не может быть, так сказать, вне политики и вне конкуренции, она становится функцией дополнительного скрепления подотчетного государству общества, а также зачастую переходит на рыночные рельсы, при этом постепенно отмирает духовная культура и выживает дисбалансированная (из-за снижения уровня духовности) материальная культура путем воспроизводства.
Как отмечал французский философ-постмодернист Ж. Бодрийяр, культура в эпоху постсовременности перестает производиться, обновляться, но вместо этого начинает воспроизводиться, когда серийно-бесконечно продуцируются уже имевшие место в истории смыслы и значения, а также их материальные носители[19]. Рынок только способствует этому замкнувшемуся на самом себе воспроизводстве культуры, что оформилось в феномен массовой культуры.
Остается отметить, что в той степени, в какой государство регулирует рынок, в той же степени оно располагает властью над культурой. Поэтому в тех случаях, когда, например, российское государство декларативно ограничивает свой, национально-политический, контроль над культурой и буквально отдает ее на съедение рынку[20], такое государство переводит свой объект, культуру, из одной политической сферы, где господствуют лозунги и программы устойчивого развития во «благо народа», в другую политическую сферу (которая, нужно признать, отчасти национальна, отчасти наднациональна), где лозунги остаются на бэкграунде (например, об открытых рынках, о свободе торговли[21]), и работает закон спроса и предложения. По существу ничего принципиально не меняется в факте передачи государством культуры рыночным механизмам.
Культура явным образом политизируется, из чего выводятся сразу два варианта дальнейшей наррации данного текста, а именно: 1) культура тотально политизирована, т. е. неотделима от политики, из чего следует, что «культурную политику» уже нельзя разложить на отдельно политику, отдельно культуру (рассуждение в связи с концепцией «говернментальности» французского историка и политолога М. Фуко[22]); 2) политика, в свою очередь, тотально культурализована, что означает исчезновение собственно политических конфликтов и возникновение конфликтов на культуральной почве (рассуждение в связи с концепцией «столкновения цивилизаций» американского политолога С. Хантингтона[23]).
Прежде чем перейти к тому или иному варианту наррации, необходимо прояснить тезис о тождественности политизации культуры культурализации культуры. Здесь нет места игре слов или подмене понятий. Тождество этих тенденций объясняется, тем обстоятельством, что поскольку культура сама по себе (так же, как и политика сама по себе) не является частью некого целого, но есть свойство этого целого и, соответственно, всех частей этого целого, то политика посредством захвата культуры нарушает границу между собой и культурой, т. е. политика как целое не порабощает культуру как рассогласованную часть этого целого, но имеет дело с культурой именно как с соразмерным целым. Нарушение границы или четкого разграничения между двумя соразмерными, но отличающимися по характеру субстанции (культура — дух, политика — власть) сущностями ведет неизбежно не только к поглощению второй сущности (культуры) первой сущностью (политикой), но и, обратно, к «заражению» первой сущности (политики) второй сущностью (культурой). Культура как бы растворяется в политике, которая порабощает культуру, поэтому культурализация политики есть тем самым политизация культуры, и наоборот.
Однако следует предположить, что если культурная политика обозначает некое действие, то политическая культура — некое состояние протекания этого действия. Тут кажущаяся рассогласованность и несоответствие политики и культуры в плане вышеупомянутого тезиса о дескрипции обоих как свойств некого целого кроется в языке употребления, т. е. это не столько философская, сколько языковая проблема. Более философски удобным было бы рассуждение не о вторжении политики в культуру через социум, сколько о вторжении политического в культурное через социальное (вот для чего понадобилось использовать социальное как воображаемое социума). Так, культурная политика, будучи взаимодействием культурного и политического, составляет единство с политической культурой, на что также указывает тождество политизации культуры и культурализации политики.
Что касается «говернментальности» (вольный перевод governmentality) М. Фуко, обращение к этой концепции обусловлено тем соображением, что она довольно точно передает ситуацию тотальной политизированности культуры. Следствием, причем не разовым, а постоянным, политизации культуры является политизированная культура, под которой понимается наложение политической культуры (как одной из разновидностей культуры вообще) на все остальные культуры, приведение их к определенному единообразию в соответствии с политической культурой. Данное единообразие указывает на невозможность расцепить политику и культуру, иначе говоря, на слитность термина “культурная политика”, который, подобно новорожденному организму-мутанту, противится раскладыванию на составляющие. Другое дело, что в исторической перспективе оба понятия («политика» и «культура») не возникли сразу разделенными, но сначала, со времен Античности, представляли собой аморфное единство, которое постепенно, по картезианской традиции, стало разделяться. Теперь, похоже, политика и культура снова становятся единым целым, но на этот раз этот процесс лишен гармонии и «естественности», насколько такая характеристика применима к человеческой жизнедеятельности как не-природной деятельности.
«Говернментальность» (искусство управления[24]) — это достаточно современная по времени сформулирования (конец 1970-х гг.) концепция, сконструированная несовременными средствами в том смысле, что представляет собой комбинацию техник управления другими (другим человеком, обществом) и техник управления собой, где управление понимается слишком широко: управленческая ментальность / искусство / культура, которая переходит границу государственно-политического в зону социально-культурного по той причине, что ее (границы) изначально не существовало, а когда она все же появилась, управленчество ее продолжало нарушать. Искусство управления осуществляется не только государством, но и самим обществом (по сути, во всех сферах жизни общества, где есть «government» или любая управленческая организация), и что примечательно, оно не только навязывает свои нормы индивидам («независимо от того, идет ли речь о питании, об условиях жизни или об обустройстве городов»[25]), но и заставляет индивидов самим осуществлять над собой контроль. Таким образом, новое, что выясняется насчет характера политизированной культуры, так это то, что она не только социальна, т. е. нацелена на общество как совокупность индивидов (целое), но теперь и персональна, т. е. снижается с уровня целого на уровень единичный. Культурная политика ведет к политизации культуры и понемногу захватывает сферы частной жизни людей. Здесь открывается еще один интересный момент, о котором предстоит еще сказать несколько слов, а именно об актуализации говернментальности в постсовременных условиях либерально-демократического правления.
Имеет смысл привести основные три тезиса М. Фуко, благодаря которым концепция «говернментальности» становится более конкретно-содержательной в контексте теоретизации культурной политики. Итак, во-первых, говернментальность — это «ансамбль институтов, процедур, анализов и рассуждений, вычислений и тактик, позволяющий осуществлять весьма специфичную, хотя и комплексную, форму власти, которая нацелена на население, имеет политическую экономию как основную форму знания, а в качестве обязательного технического средства располагает аппаратом безопасности». Во-вторых, «это также тенденция, которая на протяжении длительного времени на всем Западе неуклонно вела к превосходству над всеми остальными формами (суверенность, дисциплинированность) того типа власти, который можно назвать правлением, следствием чего, с одной стороны, стало формирование целой серии специфических аппаратов управления, и с другой стороны, развитие целого комплекса знаний». И, в-третьих, «это процесс, или даже результат процесса, посредством которого средневековое справедливое государство, преобразованное в административное государство в течение XV и XVI вв., постепенно становится говернментализированным»[26].
В свете процитированного необходимо отметить, что политика в том виде, в каком она функционирует в постсовременном мире, отражает западные (в противоположность не-западным) ценности, а именно рационализм и индивидуализм[27]. Если политика рациональна, то и власть, на которой строится политика, тоже рациональна. Другое дело, что человек, наделенный властью, не всегда бывает рациональным (политиканство, коррумпированность), но самого принципа политической власти это не касается, данный принцип всегда рационален. Дух же как субстанция культуры не является до конца познаваемым, а потому рациональным[28], и выступает для политической власти как не-рациональный Другой, с которым приходится иметь дело. Но поскольку власть не способна рационализировать противного всякой изменчивости духа, то ей приходится посредством управленческих практик пытаться рационализировать культуру, производную от духа. С западной культурой политика справилась практически без эксцессов (антисоциальные субкультуры в рамках Запада, вроде панк-движения, — не в счет), однако остальные не-западные культуры (в частности, исламская), не получившие прививки рациональности, стали сопротивляться универсализирующей культурной политике.
Примечательно, что такие не-западные макро-культуры (или цивилизации), как арабо-исламская, китайско-конфуцианская, индуистская, православно-русская, и О. Шпенглером, и А. Тойнби, и С. Хантингтоном выделялись, каждым по-своему, но, преимущественно, по религиозному принципу[29], тем самым усиливался попранный Западом статус духа как конституирующей силы культуры. Хантингтонская концепция «столкновения цивилизаций» как раз и построена на противопоставлении западного мира, где культура с ее духом приравнялась к цивилизации с ее культом техницизма, не-западному миру, где все еще сильна роль религии и, соответственно, универсально-абсолютного духа.
Когда говорят о том, что в постсовременном мире даже политика становится постполитикой[30], это отнюдь не означает, что политики больше нет или что исчерпана политическая власть. Скорее, политическая власть в эпоху постсовременности сильна как никогда, она распространилась во все сферы человеческой деятельности, где раньше ее следов не наблюдалось (частная жизнь), однако ее тотальность и во-все-проникнутость создают впечатление, будто все цели и задачи, которые она перед собой ставила, выполнены и оттого для них наступил свой «конец истории»[31]. Однако, постполитика выжила не только путем постоянного самовоспроизводства, но и отыскав сравнительно новое поле для проявления своих интенций, а именно культуру, где дух не подвержен никаким изменениям. Видимо, естественная непорабощаемость духа (когда его можно уничтожить, но изменить нельзя) как субстанции духовной культуры привлекает более других феноменов политическую власть в тех условиях, когда новые политические цели и задачи более не вырабатываются, а воспроизводятся старые на новый лад. Культура есть для политики тот «крепкий орешек», который только и имеет смысл расколоть. Так что, можно отметить, что хантингтонское «столкновение цивилизаций» — это и есть политика фукуямовского «конца истории».
На вопрос о том, почему цивилизации, если это макро-культуры, именно сталкиваются (или вступают в диалог), а не сливаются друг с другом в форме гибридов, или же игнорируют друг друга[32], невозможно адекватно ответить, если не учитывать тот факт, что С. Хантингтон культурализировал политику. Создается обманчивое впечатление, будто культурам больше нечем заняться, кроме как вступать друг с другом в борьбу или налаживать диалог. Согласно словенскому философу С. Жижеку, без учета мнения которого не вполне ясен тезис о культурализации политики, «политические различия, экономическая эксплуатация нейтрализуются или же подменяются “культурными” различиями, разными “стилями жизни”, нечто таким, что дано и чего нельзя преодолеть, но можно толерировать»[33]. Так, столкновение цивилизаций предстает в качестве столкновения скорее политических интересов (надо сказать, чрезвычайно обобщенных — на «цивилизационном» уровне Запада и не-Запада), нежели культурных интересов, поскольку различные способы постижения абсолютного духа не имеют свойства сталкиваться. Аналогичное, кстати, верно и в отношении диалога культур, где диалог как политическая категория автоматически экстраполируется на культурную сферу, следуя логике тотальной политизированности культуры, по которой заново отделить политику от культуры уже невозможно, а следовательно, можно свободно манипулировать культурой, всякий раз объясняя ею конфликт политических интересов. Так, история переписывается с прицелом на нынешнюю культурализованность политики (или же политизированность культуры, что одно и то же): периоды колониализма, эксплуатации черных белыми и т. д. объясняются универсалистскими и рационализаторскими установками западной цивилизации[34], которые затушевывают сугубо политико-идеологический интерес, имевшийся у западного белого человека в отношении всех остальных не-западных людей.
Культура в постсовременных условиях, таким образом, проникла в политику, потому что политика хотела этого, и всякие попытки (в том числе и данного исследования) отделить одно от другого не вполне удовлетворительны, если только речь не идет о проведении культурной политики как западного конструкта (где под культурой понимается именно евро-американская, а не какая-либо другая культура) на материале не-западных культур. Здесь имеется в виду, что ныне формы политической власти благодаря глобализации и интернационализации во всем мире пришли к определенному контентному и структурному единообразию, в то время как культуры до сих пор распределяются Западом на западные и все остальные, видимо, потому что остальные культуры еще не прошли длительный период политизации по западному образцу. Однако если западная культура и западная политика в крайней степени согласованы и слитны, то западная политика, которая распространилась в странах не-Запада, вступает в противоречие с не-западными культурами, по своей природе чуждыми индивидуализму и рациональности.
Ранее речь шла о политике вообще и о культуре вообще, т. е. предельно абстрактных сущностях, теперь же, ввиду включения в теоретизацию культурной политики тезиса о западной и не-западной формах культуры (и политики), следует перейти на более конкретный уровень такого устройства государства и общества, которое и породило феномен культурной политики в его постсовременных формах, а именно на уровень либеральной демократии.
Либеральная демократия, руководимая ценностями индивидуализма, а не группизма или коллективизма, как в традиционных не-западных обществах, считает нормальным приватизировать свою или чужую культуру, превращая ее в собственность, что нашло отражение в законе о «культурной собственности»[35], имеющийся во многих странах мира, которые не всегда формально принадлежат западной цивилизации. Культура отныне не может быть сама по себе или принадлежать аморфному «народу», теперь это собственность конкретных людей и социальных групп. Либеральная демократия также выступает за свободу вероисповеданий (и образов жизни), тем самым сводит веру к личному выбору и наказывает (!) всех тех, кто пытается распространить свою веру на других людей. Иначе говоря, религиозная коллективистская вера вступает в противоречие с индивидуалистическим толкованием свободы как запрета посягать на чужую свободу.
От либеральной демократии отпочковываются такие идеологии и модальности, которые проводятся в формате культурной политики, как мультикультурализм, диалог культур и толерантность. Несмотря на то, что между ними существуют свои различия, на чем в рамках данного исследования нет нужды останавливаться, важно отметить их общий посыл к удалению, изъятию вредоносности или негативности той или иной культуры. Субстанцией для культуры ведь является дух, который не вполне рационален, т. е. в ком или в чем позитивное и негативное начала сосуществуют в единстве (своеобразный Инь и Ян), а рациональная политическая власть пытается удалить зло и оставить только добро, разбалансировав всю систему, о чем писал Ж. Бодрийяр в книге «Прозрачность зла»[36]. Так, политика мультикультурализма стремится устранить инаковость, иррациональный негативизм Другого[37], например, отменить избиение жен в традиционных обществах путем их эмансипации.
Что касается толерантности, проповедуемой идеологами от культурной политики, то она есть способность принимать нечто и между тем не одобрять этого. Иначе говоря, толерантность, доведенная до максимума, становится всеобщим пониманием и одобрением, но в своем нынешнем, половинчатом виде (принимать, но не одобрять) она может служить как переходным этапом к всеобщему пониманию, так и препятствием к нему[38]. Будучи модальностью системы кооперации культурных политик по всему миру, толерантность гасит силовые конфликты в зародыше, но не позволяет привести многообразие культур к их контентному единообразию, т. е. препятствует гомогенизации культур. Таким образом, оставаться ли культуре гетерогенным образованием или стать всецело гомогенным образованием, решает опять же политическая власть (или, точнее, культурная политика), а не сама культура, которая не имеет склонности решать такие политические, по сути, вопросы. К тому же, нужно указать на то, что сохранение многообразия культур органично сочетается с их музеефикацией, консервацией (что именуется культурным наследием) на радость падким на экзотику космополитическим туристам.
Говернментальность, к которой необходимо вновь вернуться, проявилась в либерально-демократическом государстве следующим образом. Поскольку различные научные институты и работающие в них ученые (политологи, культурологи, социологи), занимающиеся проблемами культурной политики, не являются полностью независимыми от государства и от говернментальности, понимаемой в качестве государственных и формально не-государственных управленческих практик и технологий мышления, то они вполне ожидаемо становятся агентами проводимой государством культурной политики, в том смысле, что задают определенные параметры культуре, с которой политике будет удобно работать. Культура конструируется, переконструируется и реконструируется культурологами (и другими специалистами) с тем, чтобы политика могла слаженно выполнять поставленные ею же цели и задачи в рамках культурной политики.
В связи с вышесказанным возникает такая проблема, что агенты культурной политики, а следовательно, политической власти в целом, перестают удовлетворяться своей ролью в качестве лишенных реальной власти советнических институций, к которым, по определению, можно прислушиваться, а можно игнорировать, и претендуют на более значимую роль детерминантов культурной политики. Так, симптоматично то, что отечественный культуролог О. Н. Астафьева делит культурную политику на два уровня (нечто подобное предлагалось и другим специалистом по теории культуры А. Я. Флиером[39]) — «уровень [собственно] культурной политики, где выстраиваются приоритеты, формируются цели (страны, региона, города), и управленческий уровень, предполагающий эффективное использование организационных, финансово-экономических, нормативно-правовых и других механизмов»[40]. Культурологи, таким образом, из относительно независимого статуса советников государства переходят, претендуя на власть, в более зависимый от государства, говернментализированный статус детерминантов культурной политики.
С одной стороны, получается, что управленческому уровню надлежит, не задумываясь, исполнять предписания культурологов, тех, кто формулирует цели, задачи и приоритеты культурной политики, так что факт передачи власти от государства как исполнителя, которое само решало, что и как надлежало делать в сфере культуры, к агентам, которые лишь советовали, но ничего не решали, представляется не вполне обоснованным. С другой стороны, если учитывать усиление бюрократизированности политической культуры (а также культуры и политики в целом)[41], что означает четкое распределение инстанций по выполняемым им функциям, независимо от их воли, то ситуацию вроде как не вполне обоснованной передачи власти можно объяснить тем, что одной инстанции достается одна функция (по определению целей и задач культурной политики), другой — другая функция (по выполнению поставленных предыдущей инстанцией целей и задач), так что обе инстанции становятся более независимыми друг от друга, а их функции более не пересекаются. Однако, подобно любой бюрократии, такая культурная политика может столкнуться, и, скорее всего, такой оборот событий неизбежен, с рассогласованностью инстанций, когда буквально правая рука не знает, что делает левая. Здесь имеется в виду, что распределение всего механизма политики по функциям лишает этот механизм центра, приводящего все свои части в своеобразный порядок и единство.
Функционально децентрализированной, в отношении культуры, можно посчитать, в частности, российскую систему министерств, где ответственность за культурную политику несет вроде бы Министерство культуры (оно так и называется), но оно занимается лишь такой культуральной проблематикой, как искусство, культурное наследие, этническая культура (и производные от них), в то время как туризм или массовые коммуникации регулируются другими министерствами[42], хотя они (туризм и массовые коммуникации) определенно входят в проблематику культуры. Вероятно, проблема на глубинном уровне лежит в самом принципе разделения властей (на законодательную, исполнительную и судебную[43]), а не в недостаточно рациональном устройстве системы министерств. Тем не менее, необходимо признать, что понятие «культуры» в рамках государственной политики одновременно и предельно сужено (Министерство культуры занимается далеко не всей культурой, которая определяется как культура культурологами, агентами культурной политики), и предельно расширено (остальные министерства занимаются той культурой, которая не входит в функции Министерства культуры). Помимо очевидной здесь тотальной культурализации политики, когда практически любая политика так или иначе имеет дело с культурой, распределение по функциям может привести, как уже выше указывалось, к рассогласованию механизма культурной политики, когда выполнение (или даже теоретизация) одной функции препятствует или тормозит выполнению (теоретизации) другой функции.
По крайней мере, есть смысл предположить, что рассогласованность и несовершенство культурно-политического аппарата власти, в итоге, поспособствует освобождению культуры из-под власти политики. Еще одним фактором такого освобождения является и то немаловажное обстоятельство, что абсолютно-универсальный дух не подвержен изменением, а следовательно, при известном приложении усилий со стороны человека духовного культура как способ достижения духа может реорганизоваться вновь, на этот раз лишенная политической культуры в качестве одной из своих многочисленных составляющих.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] См.: Теоретические основания культурной политики. Сб. науч. трудов РИК. М., 1993; Флиер А. Я. О новой культурной политике России // Общественные науки и современность. 1994. № 5. С. 14–25; Социология искусства. Учебник. Отв. ред. В. С. Жидков и Т. А. Клявина. СПб., 2005. С. 324–366.
[2] Цит. по: Жидков В. С. Культурная политика и театр. М., 1995. С. 11.
[4] Палонен К. Политика или политическое? Исторический взгляд на несостоявшуюся дискуссию // Личность. Культура. Общество. Т. XII. Вып. 1. №№53–54. М., 2010. С. 123–132. С. 126.
[5] Флиер А. Я. Культура как репрессия // Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Т. 1. Теория культуры. СПб., 2008. С. 242–250.
[6] Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 2008. С. 76.
[7] Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 292.
[8] Философский словарь. Под ред. И. Т. Фролова. М., 2001. С. 272.
[9] Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 140–141.
[10] Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. СПб., 2006. С. 234.
[11] Мисима Ю. Голоса духов героев. М. ; СПб., 2002. С. 139.
[12] См.: Guehenno J.-M. The End of the Nation-State. Minneapolis, 1995; Ohmae K. The Borderless World: Power and Strategy in the Interlinked Economy. London, 1990.
[13] См.: Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134–147.
[15] Klausen J. The Islamic Challenge. Politics and Religion in Western Europe. Oxford, 2005. P. 178; Deetz S. A. Democracy in an Age of Corporate Colonization. Developments in Communication and the Politics of Everyday Life. New York, 1992. P. 326.
[16] Жидков В. С. Культурная политика и театр. М., 1995. С. 13.
[17] Теория культуры : Учеб. пос. Под ред. С. Н. Иконниковой, В. П. Большакова. СПб., 2008. С. 261–266.
[18] См.: Политология : Учебник. Под ред. В. И. Буренко, В. В. Журавлева. М., 2004. С. 184–191.
[19] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2009. С. 335.
[20] Костина А. В., Гудима Т. М. Культурная политика современной России : Соотношение этнического и национального. М., 2007. С. 107, 109.
[21] См.: Сорос Д. Новая парадигма финансовых рынков. М., 2008.
[22] См.: Фуко М. Интеллектуалы и власть : Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2006; Foucault M. Governmentality // The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Ed. by G. Burchell, C. Gordon, P. Miller. Chicago, 1991. P. 87–104.
[23] См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2007.
[25] Фуко М. Интеллектуалы и власть : Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2006. С. 148.
[26] Foucault M. Governmentality // The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Ed. by G. Burchell, C. Gordon, P. Miller. Chicago, 1991. P. 87–104.
[27] Розин В. М. Диалог культур в глобализирующемся мире. М. : Наука, 2005. 428 с.
[29] Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. М., 2001. С. 647–648.
[30] Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2009. С. 117.
[31] См.: Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2010.
[32] См.: Nederveen Pieterse J. Globalization & Culture: Global Melange. New York, 2004.
[33] Zizek S. Tolerance as an Ideological Category [Электронный ресурс] // Critical Inquiry. Autumn 2007. URL: [архивировано в ] (дата обращения: 14.12.2010).
[34] Brown W. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton, 2006. P. 20.
[35] Конституция Российской Федерации. Ст. 35. URL: ; Талимончик В. Законодательство зарубежных государств о культурной собственности [Электронный ресурс] // ЗонаЗакона.Ru. Юридический Интернет-портал. URL: [архивировано в ] (дата обращения: 14.12.2010).
[36] Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2009. С. 121.
[37] Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009. С. 169.
[38] Мошняга П. А. Толерантность в глобальном обществе // Культура глобального информационного общества: противоречия развития. М., 2010. С. 277–285.
[39] Флиер А.Я. О новой культурной политике России // Общественные науки и современность. 1994. № 5. С. 14–25.
[40] Астафьева О. Н. Концептуальные основания культурной политики: от теории к практике // Синергетика: будущее мира и России. М., 2008. С. 194–222. URL: [архивировано в ] (дата обращения: 14.12.2010).
[41] Inglehart R. Modernization and Postmodernization. Cultural, Economic and Political Change in 43 Societies. Princeton, 1997. P. 30.
[42] См.: Официальный сайт Министерства культуры Российской Федерации. URL: (дата обращения: 14.12.2010).
[43] Кожев А. Понятие Власти. М., 2006. С. 99–136.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Астафьева О. Н. Концептуальные основания культурной политики: от теории к практике // Синергетика: будущее мира и России. М., 2008. С. 194–222. URL: [архивировано в ] (дата обращения: 14.12.2010).
Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2009.
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2009.
Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. СПб., 2006.
Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 2008.
Жидков В. С. Культурная политика и театр. М., 1995.
Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009.
Кожев А. Понятие Власти. М., 2006.
Конституция Российской Федерации. Ст. 35. URL: .
Костина А. В., Гудима Т. М. Культурная политика современной России : Соотношение этнического и национального. М., 2007.
Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006.
Мисима Ю. Голоса духов героев. М. ; СПб., 2002. С. 139.
Мошняга П. А. Толерантность в глобальном обществе // Культура глобального информационного общества: противоречия развития. М., 2010. С. 277–285.
Официальный сайт Министерства культуры Российской Федерации. URL: (дата обращения: 14.12.2010).
Палонен К. Политика или политическое? Исторический взгляд на несостоявшуюся дискуссию // Личность. Культура. Общество. Т. XII. Вып. 1. №№ 53–54. М., 2010. С. 123–132.
Политология : учебник / под ред. В. И. Буренко, В. В. Журавлева. М., 2004.
Розин В. М. Диалог культур в глобализирующемся мире. М. : Наука, 2005. 428 с.
Сорос Д. Новая парадигма финансовых рынков. М., 2008.
Социология искусства : учебник / отв. ред. В. С. Жидков, Т. А. Клявина. СПб., 2005.
Талимончик В. Законодательство зарубежных государств о культурной собственности [Электронный ресурс] // ЗонаЗакона.Ru. Юридический Интернет-портал. URL: [архивировано в ] (дата обращения: 14.12.2010).
Теоретические основания культурной политики : Сб. науч. трудов РИК. М., 1993.
Теория культуры : учеб. пос. / под ред. С. Н. Иконниковой, В. П. Большакова. СПб., 2008.
Философский словарь / под ред. И. Т. Фролова. М., 2001.
Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
Флиер А. Я. Культура как репрессия // Фундаментальные проблемы культурологии : в 4 т. СПб., 2008. Т. 1. Теория культуры. С. 242–250.
Флиер А. Я. О новой культурной политике России // Общественные науки и современность. 1994. № 5. С. 14–25.
Фуко М. Интеллектуалы и власть : Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2006.
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2010.
Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134–147.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2007.
Brown W. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton, 2006.
Deetz S. A. Democracy in an Age of Corporate Colonization. Developments in Communication and the Politics of Everyday Life. New York, 1992.
Foucault M. Governmentality // The Foucault Effect: Studies in Governmentality / ed. by G. Burchell, C. Gordon, P. Miller. Chicago, 1991.
Guehenno J.-M. The End of the Nation-State. Minneapolis, 1995.
Inglehart R. Modernization and Postmodernization. Cultural, Economic and Political Change in 43 Societies. Princeton, 1997.
Klausen J. The Islamic Challenge. Politics and Religion in Western Europe. Oxford, 2005.
Nederveen Pieterse J. Globalization & Culture: Global Melange. New York, 2004.
Ohmae K. The Borderless World: Power and Strategy in the Interlinked Economy. London, 1990.
Social [Электронный ресурс] // Wikipedia. URL: (дата обращения: 14.12.2010).
Zizek S. Tolerance as an Ideological Category [Электронный ресурс] // Critical Inquiry. Autumn 2007. URL: [архивировано в ] (дата обращения: 14.12.2010).
Мошняга Павел Александрович — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры истории Института переподготовки и повышения квалификации Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова, старший научный сотрудник Российского института культурологии.
Moshniaga Pavel Aleksandrovich, Candidate of Philosophy, Senior Lecturer, History Chair, Institute for Retraining and Advance Training, Lomonosov Moscow State University, Senior Research Worker, Russian Institute for Culturology.
