Ильин А. Н. Субъект в пространстве философии постмодернизма

УДК 008 (103)

Ilyin A. N. Subject in the Space of Postmodern Philosophy

Аннотация. В статье анализируется соотношение взглядов постмодернизма и модернизма на категорию субъекта. Постмодерновский взгляд на субъекта можно назвать негативистским, так как подвергается сомнению субъектная автономность — субъект зависит от оков цивилизации, от власти бессознательного, вследствие чего теряет свою идентичность и способность к активному и творческому преобразованию мира. Представители модернистского подхода, наоборот, утверждают творческую преобразовательную активность субъекта, а значит, и его существование как деятельного и сознающего существа. Взгляды обоих подходов на категорию субъекта во многом различны, и невозможно примирить между собой их мнения. Но где-то посередине, в пространстве между ними, рождается подлинный (аутентичный) субъект.

Ключевые слова: субъект, модернизм, постмодернизм.

Abstract. This article analyses the correlation of the views of postmodernism and modernism on the category of subject. The postmodern view on subject can be called as a negativistic, because of the lost freedom of the subject — the subject depends on the bondage of civilization, the power of unconsciousness; as the result of this he/she loses his/her identity and ability for an active and creative transformation of the world. The representatives of the modernistic approach argue the opposite way about the active and creative role of the subject, which demonstrates his/her existence as an active and conscious being. The both points of view on the category of subject are different in many instances, and it is rather difficult to reconcile them. However, in the middle, in the space between them, an actual (authentic) subject comes into being.

Keywords: subject, modernism, postmodernism.

Анализ, предпринятый в настоящей статье, является логическим продолжением историко-философского рассмотрения субъекта[1]. Выбор обозначенного контекста, то есть именно постмодерновской тематики, а не какого-либо другого философского направления, хронологически относящегося к более раннему периоду развития научной мысли, определен четким критерием. Им выступает новизна, а потому и актуальность этого философского мировоззрения, характерная для нашего времени. Постмодернизм как современное направление философии отражает многие явления нынешней культуры, а также придает проблеме субъекта важное значение и ставит ее в центральное положение [несмотря на присущую данному философскому течению установку на антицентризм и антифундаментализм]. К тому же постмодернизм является оппозиционным течением по отношению к предшествующему модернистскому мировоззрению, а если мы хотим разносторонне рассмотреть категорию субъекта, необходимо обратиться к «обеим сторонам медали». Являясь философским направлением, возникшем благодаря переходу западных стран к постиндустриальному (информационному, где главным становится производство не товаров, а знаков) обществу, постмодернизм содержательно отражает именно современные (или, как отмечают многие исследователи, постсовременные) взгляды на мир и, в частности, на субъекта. Началом прихода постмодернистской культуры послужили импрессионизм, абстракционизм и сюрреализм в живописи (С. Дали), импровизация в музыке (джаз, арт-рок), эклектика в архитектуре, теория относительности и концепция бессознательного в науке, ницшеанская переоценка ценностей в философии. Именно постмодернизмом был провозглашен лозунг «открытого искусства».

Кроме того, многие ученые, говоря о состоянии современной культуры, упоминают именно постмодерновские традиции, благодаря которым происходит текстуализация культурного пространства, ризоматизация, децентрация и связанная с ними «перенасыщенность» культуры, нивелирование индивидуальности и субъектности, вольность в выборе ценностных ориентаций, стирание границ между формами культуры, а также настоящей реальностью и мнимой, виртуальной. Культуре постмодернизма свойственна гиперконтекстуальность как взаимопроникновение разных сфер жизни, духовно-телесный реализм как теория всеобщей действительности, а также способная изменяться идентичность. Учитывая эти особенности, в первую очередь изменчивость идентичности, становится неудивительно, почему в основе постмодернизма лежит идея «смерти субъекта». Практически все монументальные творения модерна культурой постмодерна лишаются своей монументальности, укоренненности. Так, критерии научного познания, эстетические нормы и традиции искусства, объективность истины, бесконечность творческих форм, а также субъект в своей целостности, автономности и осознанности, подвергаются скепсису. Но это уже не скепсис экзистенциализма, связанный с мрачностью проблем страдания и тяжести субъективного бытия. Культура постмодерна, наоборот, уничтожая модерновские творения, делает это в ироничной, игровой и немного циничной манере, не придавая данному процессу экзистенциально-эсхатологического значения. Находясь внутри данной культурной традиции, творец осознает как отчужденность творческой деятельности от своей сущности (реципиент трактует авторский текст отличным от самого автора способом), так и отсутствие таковой сущности, место которой занимают субъектная расщепленность и фрагментированность. Занимаясь искусством, субъект из демиурга превращается в скриптора, играющего с реципиентом и ткущего свой текст из «лоскутков» других текстов и культурных традиций.

Но чем же принципиально отличается культура постмодерна от предшествующей ей культуры модерна? С. Ф. Денисов приводит основные отличия: модерну свойственны центрированность, неравенство и иерархия ценностей, цель, нетерпимость и неравноправие, мужское начало, конструкция, созидание, определенность и оседлость, глубина, территориальность, сюжет, серьезность, взрослость, в то время как постмодерну присущи их противоположности. Это децентрированность, равенство и анархия ценностей, бесцельность, плюральность, толерантство, женское начало, деконструкция, разрушение, неопределенность, номадичность, поверхность, детерриториальность, скольжение, коллаж, игривость, детскость[2]. Естественно, эти отличия культур задают отличительные особенности между субъектами постмодерна и модерна.

Постмодернизм описывает действительность не как раз и навсегда данную (пусть даже находящуюся в процессе становления) реальность, а как мир, лишенный сущностей, как мир симулякров. Постмодернистские описания вместо твердого фундаментализма предполагают плюрализм, в соответствии с которым любой концепт может быть уничтожен, переосмыслен и децентрирован. Нет фундаментальных истин, само слово «истина» не оправдывает свое существование, — предполагает постмодернистский способ описания реальности. Однако в нем кроется противоречие — «открытие» отсутствия фундаментальных истин тоже есть истина.

Феномен «конца истории» многие исследователи относят именно к постмодерновской эпохе[3]. Если раньше в мире что-то менялось человеком, человек определялся через действие, то теперь — по окончанию истории — делать стало нечего. И некому; бог мертв (Ницше), а за ним исчез и человек (постмодернизм). И в такой ситуации обессмысливания всего на смену модернистской серьезности приходит легкомыслие, игра и насмешка. Сюда же имеет смысл отнести заостренность внимания к маргиналиям общественного бытия (безумие, преступность), чему послужила озабоченность сознания, усомнившегося в прочности позиций своего бытия.

По замечанию А. Колесникова, скептицизм постструктурализма, помимо многих социальных причин, был также вызван распространением массовой культуры[4]. Отчасти с этим замечанием можно согласиться, если под массовой культурой понимать культуру, пропагандирующую плюрализм и «переоценку ценностей», чего, однако, нельзя сказать про всю массовую культуру. Мы, не создавая принципиального разделения постструктурализма и постмодернизма, обратим замечание автора к постмодернизму. Однако распространение массовой культуры — далеко не единственное явление, послужившее фундаментом для возникновения постмодернистского миропонимания.

Значительное открытие постмодернизма — это осознание факта, что ни познающий субъект, ни мир не являются раз и навсегда данными, — они существуют в изменяющихся состояниях, у которых есть своя история и развитие. Субъект не изолирован от мира, как считали сторонники более ранней (ньютоновской) парадигмы, не учитывающие его влияния на предмет познания: согласно классической парадигме, познающий не влияет на познаваемое и не является его частью. Сейчас же, напротив, стала очевидной неустранимость субъективности из акта познания[5], указывается доминирующая сегодня скрыто-субъективистская трактовка знания, которая связывает его содержание с качествами познающего субъекта[6]. Как отмечает В. В. Знаков, рассматривая субъекта через призму постнеклассической парадигмы, познающий субъект находится внутри изучаемого мира, а не дистанцирован от него; мир таков, каким его видит субъект[7]. Эти тезисы говорят нам о том, что критерий объективности, согласно которому познается мир, нарушается самим существованием познающего субъекта, наличием у него своего «Я», своих интересов и приоритетов. Если же попробовать вынести его за скобки познающего акта, то и самого познания не будет вовсе, в чем и заключается диалектичность процесса изучения действительности. Постмодернизм указывает нам на эту проблему, ставя под сомнение возможность «чистого» познания.

Субъект новой парадигмы представляет мир, исходя скорее не от самих характеристик объективной реальности в их изначальной предзаданности, а исходя из собственной «истории», от истории постоянно развивающихся мировоззрений, динамика которых, в свою очередь, меняет и характеристики мира[8]. Нет четких границ между познающим субъектом и познаваемым объектом, и первый вполне может являться частью второго, а также привносить во второй свое понимание в соответствии с характерным для данной эпохи мировоззрением. Кроме того, при постулировании независимости познаваемого предмета от субъекта сам субъект не может представляться существующим — ведь он как изучаемое явление не является независимым от субъекта, то есть от самого себя[9]. В связи с неустранимостью субъективного из гносеологической ситуации Л. И. Воробьева предлагает вообще отказаться от субъект-объектной парадигмы и заменить понятие «субъект» как идеальную точку, помещенную в реальность сознания, понятием «автор» как протяженную область в пространстве бытия-сознания («принадлежность автора укоренена не только в сознании, но и в мире»)[10]. Следует заметить, что Воробьева рассматривает автора скорее как экзистенциальную категорию, нежели постмодерновскую — ей придаются модусы свободы и ответственности, осмысленности, событийности, контекстуальности, личностной уникальности, в то время как субъект в своем чистом познании представлялся стерильным, безличным. В общем, постмодернизм выражает скептическое отношение как к процессу познания, так и к самому субъекту.

В модернистском гуманитарном дискурсе принято рассматривать субъекта в его многоконтекстуальности, в то время как в постмодернистской традиции вместе с исчезновением субъекта исчезает и вся многоконтекстуальность его проявлений. Постмодернистский индивид внесубъектен и не способен на сознательную и свободную деятельность[11]. Так, мы можем это заметить в сфере научного познания[12], в художественном творчестве[13], в профессиональном контексте (мы продаем корпорациям как свою рабочую силу, так и личностные качества), в сфере политической идеологии (субъект — марионетка, которой манипулируют с помощью политических технологий)[14] и т. д. Эти факты говорят о том, что субъекту отказано быть помещенным в какой-либо определенный контекст.

По замечанию Ж. Делеза и Ф. Гваттари, желание вытесняется потому, что оно ставит под вопрос устоявшийся общественный порядок. «Для общества жизненно важно подавлять желание, и даже найти кое-что получше подавления — сделать так, чтобы подавление, иерархия и эксплуатация сами стали желаемыми»[15]. Желающее производство, по мнению авторов, вытесняется, поскольку в противном случае оно породило бы беспорядок в общественном производстве, незакодированные потоки желания. Мы видим такое хитрое переворачивание — желание одного становится желанием совершенно противоположного. Может быть, здесь уместно вспомнить теорию Э. Фромма, согласно которой индивид по собственному желанию сбрасывает с себя цепи субъектности и убегает от свободы, поскольку не в состоянии нести ответственность за эту свободу, за свой выбор и за свою жизнедеятельность в целом. Массы требует фашизма, массы желают стать эксплуатируемыми. И эта эксплуатация, изначально исходившая извне, постепенно интериоризируется вовнутрь, и теперь уже становится мощной детерминантой, подрывающей субъектность изнутри. Чтобы рассмотреть этот механизм, необходимо обратиться к ортодоксальному психоанализу.

Как известно, Зигмунд Фрейд — отец психоанализа — разработал теорию личности, согласно которой последняя подразделяется на три инстанции: Я, Оно и Сверх-Я, где первое — это сознание, второе — огромный пласт бессознательного, и третье — голос совести. Если сравнивать эту концепцию с изучаемой нами теорией субъектности, инстанцию Я можно отождествить с субъектом, поскольку она характеризуется как минимум сознательным поведением (однако субъектность включает в себя не только осознанность, но и такие качества, как самодетерминированность и мировоззренческую целостность). Оно — это то, что не осознается, а значит, не может претендовать на роль субъекта. Сверх-Я же — довольно сложный феномен, относительно которого трудно дать однозначную оценку, может ли он входить в сферу субъектности или ему следует отказать в этом. Сверх-Я представляется в виде интериоризированного извне, а не внутренне сконструированного, феномена, что не дает нам возможности отвести ему место внутри субъектности. Сверх-Я в данном случае — это внутреннее — целесообразно было бы назвать лишь складкой внешнего. Однако вряд ли данную инстанцию следует считать в полной мере результатом «проглатывания» ребенком внешних воздействий, без предварительного их «пережевывания» и выброса того, что не «жуется». Наверняка Сверх-Я формируется в два этапа: 1) усвоение воздействий, происходящих из внешней среды, 2) присвоение результата этих воздействий. Но что касается второго этапа, то уместно вспомнить знаменитый рубинштейновский принцип «внешнее через внутреннее», согласно которому внешние требования преломляются через наличествующие в психике ребенка образования, которые выступают своеобразным фильтром, «решающим», что следует пускать вовнутрь, а что нет.

Однако, если идти еще дальше, стоит поставить вопрос: откуда появились эти самые интрапсихические образования? Не результат ли это тех самых пресловутых внешних воздействий? Ведь ребенок, рождаясь, является существом аморальным. Моральные нормы и предписания он усваивает (и присваивает) в процессе социализации, то есть вхождения в общественную среду, которая оказывает на него воспитательное воздействие. Выходит, что внутрипсихические образования, о которых мы сейчас ведем речь, и есть Сверх-Я — может быть, еще не до конца сформированное, но все-таки Сверх-Я. Таким образом, данная инстанция, формируясь под влиянием социума (в лице прежде всего родителей), берет на себя функцию «фильтрации» последующих внешних воздействий, несмотря на то, что сама была создана благодаря им. Именно Сверх-Я оценивает то, что приходит извне, а не Я; по крайней мере, следуя ортодоксальной психоаналитической логике, это так. Значит, мы не можем включить структуру Сверх-Я в поле субъектности из-за ее интериоризированного характера. Если же голословно отбрасывать Сверх-Я, то автоматически мы отбросим и любую нравственность, и совесть, и мораль. В таком случае истинным субъектом предстанет пред нами тот, кто лишен Сверх-Я, прообраз сверхчеловека в лице варвара. Но налицо тупиковость хода таких рассуждений, поскольку варвара мы не можем наделить субъектными свойствами априори. Представляется абсолютно немыслимым развитие субъектности у индивида, оторванного от общества: человек в отрыве от социума вообще не способен развиваться. Постмодерновский шизофреник, не ощущающий на себе оков цивилизации, едва ли может быть субъектом.

Возникает неизбежный вопрос: а что же внутри субъекта не интериоризировано? Есть ли что-то в психике человека, что не является продуктом общества? И когда встает подобный вопрос, исследователь не может дать на него точный ответ. Мы не претендуем на роль открывателей, который сейчас с легкостью, как по мановению волшебной палочки, разрешат данную проблему, весьма актуальную и вместе с тем неразрешимую. Можно сказать, что степень ее актуальности обратно пропорциональна степени ее разрешимости. Тем не менее мы находим, что сказать по этому поводу. Дело в том, что сама постановка вопроса, сама подача проблемы не отличается ясностью и конкретикой. Поэтому важен не однозначный ответ, а тот ответ, который подходит под некий аспект данной проблемы. Конечно, на вопрос «а что же внутри субъекта не интериоризировано?» мы можем однозначно ответить — «ничего». Но тогда мы накликаем на себя обвинение в примитивизме или редукционизме. Кроме того, тогда мы просто замкнем круг и уничтожим саму проблему нашего исследования именно как проблему. При таком ответе мы признаем и полное отсутствие субъекта и субъектности, а значит, и бесполезность попыток вводить их — эти понятия — в научный оборот. Тогда, по нашему мнению, и сама проблема субъекта, исходившая еще из новоевропейской эпохи (если ее корни не появились еще раньше) оказывается несостоятельной, ненаучной и бесполезной. А значит — как последний вывод — мы перечеркнем необходимость работ многих видных философов и, подобно крайне радикальному постмодернизму, поставим крест на том, что изучалось на протяжении многих веков. Тем не менее трудно найти внутри индивидуальной психики что-то, что появилось изначально, с самого рождения, и не является следствием присвоения, кроме бессознательного Оно.

Снова возвращаясь к психоанализу, согласно которому как Оно, так и Сверх-Я, оказывают непосильное давление на Я, можно первым двум инстанциям придать антисубъектный характер, подавляющий субъектность. Сравнивая действие Оно и действие Сверх-Я, нетрудно заметить их разновекторную направленность. Если Оно призывает к удовлетворению инстинктов и потребностей — самых низменных, но самых природных, — то Сверх-Я призывает к воздержанию от этого удовлетворения. И Я, таким образом, оказывается постоянно раздираемым двумя властвующими структурами, стойко стоящим меж двух огней, между Сциллой и Харибдой. Оно и Сверх-Я действуют не сообща, а, наоборот, конкурируют друг с другом.

Если субъект поддается власти Оно и, забывая об общественной морали и нравственности, «ныряет» в пучину бессознательных импульсов, он встречается со своей истинной природой, становится самим собой, желающим и удовлетворяющим желания, десоциализованным и аморальным. Вот она — природа человека, его самость, не «загрязненная» никакими общественными нормами и стереотипами: самость, отождествленная с тенью. Однако эта естественность, эта природность не дает человеку жить в обществе, так как она полностью противоречит общественной жизни. То есть, человеческая естественность не способна ужиться с другими людьми и признать моральные конвенции, предписания и общественные договора. Варвар свободен от общественности,… но вместе с тем он свободен от себя самого.

Если же Я поддается власти Сверх-Я, оно растворяется уже не в индивидуальном бессознательном, а в общественной морали, на этот раз наоборот, уходя от своей естественности в наиболее отдаленную точку. И тогда уже человек становится гиперконформным, сверхпослушным… человеком толпы.

Философы постсовременности (Ж. Лакан, Р. Барт, М. Фуко и др.) разрушают монументальность субъекта, лишают его прежней целостности, автономности и осознанности. Постмодернизм с его знаменитой концепцией «смерти субъекта» постулирует субъектную зависимость от языка, текста, общественных норм и предписаний, внутренних инстанций (Оно и Сверх-Я). Причем, перечисляя все эти факторы, детерминирующие и конституирующие субъекта, мы лишь условно поместили их в один ряд. На самом деле постмодернисты в своей большинстве для обозначения данных факторов используют наиболее обобщенное понятие «текст», которое включает в себя язык, социальные ценности и нормы, неосознаваемые интрапсихические формирования и т. д. М. С. Уваров самым значительным событием постмодерна считает превращение культуры в текст: текстом и письмом — особенно “автоматическим” — замещается онтологическая данность как культуры вообще, так и культуры телесного[16]. Это явление именуется пантекстуализмом, который В. А. Кутырев называет высшей стадией лингвистического моделирования мира и завершающим этапом эпохи логоса[17]. Собственно, текст — это ВСЕ. Текст — синоним бытия, сущего. Текст — не только внешнее по отношению к субъекту жизненное пространство, но и его внутренние структуры, о которых мы уже говорили. Но, с другой стороны, учитывая содержательную объемность понятия «текст», это понятие аннулирует самого себя: будучи ВСЕМ, оно становится НИЧЕМ. Означающее со множественным означаемым, которое жадно протягивает свои руки для того, чтобы охватить все бытие в целом, объять необъятное.

С приходом «Парижа со змеями» субъект не только утрачивает свою прежнюю монументальность, а, наоборот, нивелируется как онтологическая данность. Детерминированный абсолютно всем сущим, он превращается в маленькую точку, лишенную каких-либо координатных измерений, до бесконечности уменьшающуюся в размере путем оказываемого на нее давления со всех сторон, а также и изнутри. И субъект становится лишенным опоры, лишенным самого себя, превращенным в «тело без органов», в утратившее свою субъектную целостность тело, расщепленное на отдельные части, «гуляющие сами по себе».

В общем, ни Оно, ни Сверх-Я, ни языковые структуры не являются факторами, подавляющими субъектность. Вообще, нет никаких детерминант, формирующих субъектность или сдерживающих ее проявления. Просто НЕЧЕГО подавлять, так как субъектности нет; она есть как фикция, как сугубо теоретическое умопостроение, которому отказано в наличном бытии. Такой вывод появился именно благодаря трудности (или невозможности) дать точное определение субъектности, ответить на вопрос «что это такое?». И поскольку мы не знаем ее сущности, не можем четко обозначить то, что влияет на субъектность, делает ее инаковой по отношению к самой себе, или, наоборот, формирует ее, тем самым также лишая ее своей сущности. Вот здесь мы натыкаемся на диалектичность конституирования субъектности — или она есть синоним общественности, противоречащей природе и естественности, или же она находит себя в природной асоциальности, противоречащей индивидуальному развитию.

В общем, субъект — это изобретение, принадлежащее той инстанции, которая его формирует. Ей — этой инстанцией — может быть кто угодно. Партии «Единая Россия» или «КПРФ», учительница начальных классов, какое-нибудь общественное табу или целая система запретов, армейская дисциплина и т. д. и т. п. Эти локусы, источники конституирования субъектности, могут быть абсолютно отдаленными друг от друга своими целями, средствами и результатами деятельности. Они подобны источникам власти, выделяемым М. Фуко — множественным и нигде не локализованным. И каждый из них, руководствуясь своими воспитательным целями, создает своего послушного субъекта. Но конструкт «послушный субъект» едва ли готов занять статус субъекта, так как усилия, затрачиваемые на послушание, идут вразрез с теми качествами, которые присущи настоящему субъекту — осознанность, самодетерминация, целостность мировоззренческой позиции. А можно ли все эти инстанции тоже рассматривать в качестве субъектов (эквиваленты так называемых коллективных субъектов)? И да и нет.

Субъект — это шаткий конструкт, никогда не достигающий своей подлинности, но всегда стремящийся к саморазрушению. Он подобен улыбке Чеширского Кота или лицу, начертанному на песке. Субъект — это всего лишь тот, кто, желая убедить себя в собственном существовании, называет себя субъектом.

Мы видим, что радикальное постмодернистское переосмысление субъекта своими корнями упирается в психоанализ, который (и не только психоанализ!) сыграл существенную роль для формирования многих постмодернистских теоретических построений, — в частности, концепции «смерти субъекта». По этому поводу можно иронично заметить: доведенный до крайности фрейдизм приводит к постмодернизму.

Постмодернистский взгляд на субъекта можно охарактеризовать как негативистский и в какой-то степени пессимистический (но сопряженный с иронией), поскольку утверждается отсутствие автономии субъекта. А. В. Зубарева, например, показав связь отчуждения с концепцией «смерти автора», представила культуру постмодерна как отчужденную реальность[18]. Субъект — «продукт соответствующего типа речевой и дискурсивной деятельности, результат того способа конституирования субъективности (т. е. субъектизации), который возможен в рамках данного типа дискурсивности»[19]. Субъект полностью зависим от принципов построения языка, от оков цивилизации, от правил и ограничений, от норм, свойственных данному типу культуры, от десубъективирующей роли идеалов потребления, которые превращают субъекта в систему знаков, и благодаря таковой зависимости он теряет свою идентификацию с самим собой. Субъекту «отказано быть активным преобразователем мира: ему следует вписываться в него, но не навязывать себя»[20]. Почти ту же самую культурную детерминированность утверждает А. Колесников, когда говорит о том, что сознание субъекта в постмодернизме определено пограничными социокультурными состояниями, а в герменевтике, структурализме и постструктурализме — языковыми и другими структурами бессознательного порядка[21]. Список можно продолжить таким направлением философии, как субстанционализм, который также уничтожает человеческую автономию и самодеятельность путем постулирования «заданности» всех форм человеческой жизнедеятельности. Однако мы не станем вслед за автором совершать четкое разделение этих направлений философской мысли, равно как и свойственные им виды детерминации субъекта; вместо этого мы склонны рассматривать эти направления в их единстве и синтезе, и именно данное единство подразумеваем под термином «постмодернизм».

Многие философы-постмодернисты (в первую очередь Ж. Делез), нивелируя суверенность субъекта, абсолютизируют шизофрению как главное свойство истинной субъектности, свободной и революционной. Лоно безумного, иррационального способствует достижению субъектом относительной суверенности от норм идеологии (Ж. Делез, Р. Барт, Ю. Кристева, М. Фуко). Лишь иррациональное способно сопротивляться власти и навязанной идеологии.

Так, оспаривается автономность и суверенность субъекта из-за всесильности не только культуры и непосредственно связанных с ней дискурсивных практик (внешняя детерминация), а также бессознательного (внутренняя детерминация). Сила сознания настолько умаляется, насколько абсолютизируется мощь бессознательного, мощь неосознаваемых потоков, которые, в силу своей скрытности от сознания, не принадлежат субъекту: ведь субъект — в первую очередь существо осознающее. Ж. Лакан в своих работах использует термин «субъект бессознательного», а само бессознательное уподобляется языку[22]. А. Ш. Тхостов вообще проводит определенное тождество между истинным субъектом и психоаналитическим понятием «Оно»[23]. Психологи (А. В. Брушлинский, Б. Г. Ананьев, С. Л. Рубинштейн и др.) согласны с позицией, наделяющей субъекта сознанием, поскольку они рассматривают сознание как одну из основных характеристик субъекта. Но исследователи в области психологии не приемлют такой предельной абсолютизации бессознательного, сила которого нивелирует действие сознания. Следует заметить разницу психологов и философов во взглядах на субъектность.

В той же мере прослеживается значительное мировоззренческое различие между представителями феноменологического и постмодернисткого подхода в психологии: первые критикуют вторых за нигилизм, редукционизм, пессимизм и скептицизм, вторые критически настроены по отношению к первым за веру в возможность точной репрезентации и описания переживаний, в существование «я» и субъектность как реальных структур[24]. То есть, наблюдается определенная борьба идей в отношении субъекта: одни отстаивают его суверенность, в то время как другие его разрушают.

С точки зрения постмодерновской концепции, поистине свободный индивид, настоящий субъект, — это шизофреник. Он свободен от всякой ответственности и от довлеющих социальных норм, и он уже не боится сойти с ума[25]. Но, с другой стороны — психологической, — субъектность как раз определяется высокой степенью ответственности за свои поступки; если человек выступает творцом своей жизни, то его ответственность за свои деяния возрастает. По Ж. Делезу, шизофрения, будучи высшей формой безумия — есть главное освободительное начало для личности и главная революционная сила общества[26]. «Болезненность индивида, возрастание амбивалентности и противоречивости внутри его сознания, отказ от рациональности и сознательности приводят к свободе»[27], — пишет Э. А. Усовская. Рациональность, согласно теоретикам шизоанализа, выступает репрессивным механизмом, сдерживающим свободную деятельность машины желания. В отличие от психологов-клиницистов, которые видят в шизофрении только патологию, Ж. Делез романтизирует это психическое расстройство, которое он таковым не называет. Для него это — вершина проявления субъектности. Свободный субъект, по Делезу и Гваттари, — это деконструированный субъект, сознательно отвергающий общественно-культурные каноны в угоду своему естественному производящему желанию, то есть бессознательному. Самотождество личности мимолетно: субъект находится на окружности круга, центр которого занимает не Эго, а машина желания. Шизофреник не боится стать безумным, он ни на что не просит позволения[28]. Это положение кардинальным образом расходится с классической концепцией шизофрении как болезни. Но его едва ли можно назвать пессимистичным — скорее ему больше подойдет термин «ироничное».

Если — начиная с декартовского cogito ergo sum — процесс субъективации осуществлялся в актах самосознания, то теперь это происходит через герменевтику желания. Если декартовский субъект был осознающим, то постмодернистский и постпсихоаналитический субъект бессознательный. Если в новоевропейской философии объективность мира не-Я порождалась субъектностью, то современный дискурс утверждает обратную взаимосвязь, согласно которой объективность (внешнее) порождает субъектность. В этом заключена деконструкция не только субъекта, но и субъект-объектных отношений.

Для Ю. Кристевой субъект представлен не в целостности, а в расщепленности: сознание человека расколото изначально, а субъектность — совокупность непостоянных идентичностей. Говорящий субъект всегда расщеплен между сознанием и бессознательным, физиологией и социальностью, и поэтому не может быть сведен в единую фигуру[29]. Субъект — явление внутренне противоречивое, находящееся на грани психической деформации и патологии, и стремящееся при этом восстановить свою целостность. Он дважды детерминирован: как языковыми шаблонами правящей идеологии (если интересы человека противоречат интересам идеологии, то его сознание проявляет деструктивный иррационализм по отношению к себе), так и бессознательным (иррациональным) словотворчеством. То есть, первая детерминированность (символическая) связана с социальными ограничениями, а вторая (семиотическая) связана с действиями бессознательного, прорывающими эти ограничения.

По Ж. Лакану, субъект не может быть строго репрезентирован, так как эго человека нестабильно, и оно лишено ряда неизменных характеристик. Субъект децентрирован, он не может быть целостным (индивид), а способен видоизменяться и фрагментироваться (дивид). Субъектность полностью реляционна, она исходит исключительно из практики взаимоотношений субъектов (или из практики соотношения представления о себе и других) и выявляется посредством принципа различия, оппозиции «другого» по отношению ко «мне». Субъектность — действие означающей системы, которая существует до индивида и определяет его культурную идентичность. Значит, субъект полагается только лингвистически, его порождение и существование предопределяется и поддерживается речью, вне которой человека быть не может[30]. Лакан выделяет речь и язык как социокультурные интерсубъективные факторы, которые первичны по отношению к человеческой субъектности. Субъектность существует внутри непрерывного символического порядка, состоящего из слов, замещающих реальность, и Лакан ограничивает существование человека одним миром — лингвистическим, речевым, за пределами которого человека нет. Субъект имеет истории, которые, в процессе рассказывания, меняются и переопределяют структуру субъектности. Появление субъектности предшествует появлению индивида, и этот феномен определяется в ограниченности рамок соответствующего типа культуры. По Лакану, субъекта формирует язык, поэтому субъект — это атрибут культуры, которая может говорить посредством субъекта; а эго — это в первую очередь функция культуры, а не субъект самосознания. На первое место ставится субъектная активность, направленная на преодоление зависимости от языка. Лакан определяет субъекта через «онтологическую неполноту», так как он всегда включен в непрерывный символический порядок отчуждений и сублимаций, а значит, конституируется на пересечении различных символических форм — норм, правил и запретов[31]. А. А. Брегадзе вслед за Лаканом пишет «о динамичности субъекта, его вечном «пребывании в пути»[32], и задается вопросом о возможности увидеть наличие в субъекте неизменного феномена, который и придает форму его бытию, то есть сущности. Автор склоняется скорее к отрицательному ответу на данный вопрос. Такого же мнения придерживается Ж. Делез, превращая субъекта в произвольные неличностные и доиндивидуальные единичности — сингулярности[33]; делезовский субъект номадичен, противопоставлен индивидуальной фиксированности и модернистскому эсссенциализму.

Учитывая концепцию Лакана, субъектностью можно наделять язык и культуру, но не самого субъекта. «Языковая структура кажется самодостаточной и вполне может существовать и без человека — носителя данной структуры»[34], — пишет Е. М. Воронова. И вообще, при рассмотрении всего поля детерминаций субъекта в постмодернизме, следуя принципу деконструкции, имеет смысл придать статус субъектности именно этим детерминациям, но не тому лицу, которое они определяют.

Заметим, что Лакан употребляет понятия «индивид» как целостный субъект и «дивид» как фрагментированный и многоликий субъект. В психологической науке индивид и субъект не имеют тождественности несмотря на то, что в терминологическом аппарате психологии трудно проследить чистоту. Например, Б. Г. Ананьев считал индивида совокупностью возрастно-половых и конституциональных особенностей, высшая интеграция которых представлена в темпераменте и задатках. Субъект же, по Ананьеву, — обладатель сознания как отражения объективной деятельности и осуществитель деятельности как преобразования действительности: высшая интеграция свойств субъекта представлена в творчестве[35]. Здесь мы видим некоторую противоречивость во взглядах на индивида по крайней мере именно этих авторов (Лакана и Ананьева). Хотя, надо сказать, в психологии также нет четкой позиции относительно определения понятий «индивид» и «субъект» и их соотношения между собой; если один автор придает каждому из этих понятий одно значение, то другой — иное (С. Л. Рубинштейн, к примеру, почти синонимирует эти понятия, не проводя между ними никакой разделительной линии[36]).

Что касается расщепленности субъекта, то мнение психолога А. М. Славской отчасти близко постмодерновскому. Правда, Славская декларирует не неизбежную расщепленность, а возможность достижения целостности, что создается посредством интерпретации. Она считает, что с помощью интерпретации личность способна сконструировать свой внутренний субъективный мир, который сам выступает интерпретацией своего «Я», своей тождественности и изменчивости в контексте жизненных изменений. Интерпретация связывает в единую целостность разные уровни «Я»: бессознательный и сознательный. «Интерпретируя, субъект осуществляет интеграцию внутреннего «Я», создавая не просто картину мира, а «Я-концепцию» во множестве ее проявлений, объективации в деятельности, общении, решении жизненных противоречий, устанавливая прямую и обратную связь между ними»[37]. Таким образом, субъект может репрезентировать свою позицию — жизненную и мировоззренческую, что ведет к достижению им определенности и возможности выражения этой определенности в жизненных проявлениях. Под интерпретацией А. М. Славская понимает способность сознания личности выявлять и определять ее новое положение в изменяющихся обстоятельствах. Интерпретация сохраняет определенность субъектной позиции в условиях изменяющегося мира, и в то же время не только сохраняет старое, но и выявляет новое положение. Личность обладает определенностью, но она должна заново искать эту идентичность из-за изменения внешних условий и самой себя. Славская придает интерпретации настолько серьезное значение, что вводит новое понятие — субъект интерпретации. По ее мнению, субъект интерпретации — это автор своей концепции, объективирующий ее в разных жизненных контекстах (в науке, искусстве, жизни в целом), исследователь, ищущий новое в окружающем мире, личность, понимающая и объясняющая все новое, перед которым ее ставит жизнь. Итак, Славская принимает наличие определенности (целостности) субъекта, но также она принимает факт о его расщепленности в моменты происходящих изменений. Таким образом, ее позиция в какой-то степени близка к постмодерновской (Кристева, Лакан), но носит значительно менее радикальный характер.

И. П. Ильин также говорит о важности интерпретации, обращаясь к постмодерновскому контексту свободы субъекта. Собственно, эта свобода сводится к свободе интерпретации, наделяющей индивида возможностью создавать новые смыслы[38]. Можно сказать, что мнения Славской и Ильина очень близки: различие их сохраняется постольку, поскольку оба автора в своем анализе исходят из различных отраслей научного знания.

Однако само понятие интерпретации в постмодернизме получило свое значение. Интерпретация — это возможность на основе одного текста создавать другой. Читатель, читая, воспринимает то, что написал автор, не за чистую монету. Читатель перетрансформирует в своем восприятии и мышлении оригинальный текст так, что тот — в результате деконструкции — перестает быть тождественным самому себе и становится текстом не автора, а уже читателя. Собственно, читатель становится его автором. Мы постоянно интерпретируем и не интерпретировать не можем, равно как не можем не думать. В каждое увиденное и услышанное сообщение мы добавляем некий свой смысл. Каждый текст — это интерпретация предыдущего, а предыдущий — существовавшего до него. И так происходит бесконечная цепь следов, отсылок и цитат. Пожалуй, интерпретация — это единственное, чем занимается человек в коммуникационном процессе… и не только в коммуникационном. Следовательно, понятия субъекта и автора вытесняются понятием интерпретатора.

Все философы — представители постмодернизма (Делез, Лакан, Кристева и т. д.) говорят о мнимости субъекта, о его несостоятельности как такового, о его децентрации. Конечно, их взгляды в некоторых аспектах различны, но зачастую они дополняют друг друга, а не противоречат один другому.

Однако К. Штекль пытается уберечь постмодернистскую философию от обвинений в негативизме по отношению к субъекту, считая, что она не только производит деконструкцию субъекта, но идет еще дальше, наполняя смыслом пустое место деконструированного субъекта; на его место приходит полюсность «человек-субъект и сообщество», и эту связку нельзя разорвать, оторвать оба элемента один от другого — ни одному из них нельзя получить статус исходного пункта, сущности «в себе» (субъект находится в единственном множественном числе, не растворяясь в сообществе)[39]. Нам представляется, что К. Штекль, выражая подобные мысли, все-таки несколько отходит от характеристик искомого постмодернизма, который действительно практически не давал субъекту никакого права на существование. Ее взгляды более похожи на классические социально-психологические теории, утверждающие развивающий потенциал социализации для субъекта, который не может развиваться вне сообщества, и он идентифицирует себя с последним по принципу «Мы».

Вся постструктуралистская мысль доказывает невозможность независимого индивидуального сознания, вместо которого субъект бессознательно обусловливается в процессе своего мышления языковыми структурами, детерминирующими его мышление[40]. И когда субъект осознает свою зависимость, он встает на путь относительной автономности, то есть осознание отсутствия свободы ведет к ее потенциальному появлению. И так происходит постоянная борьба с самим собой, посредством которой субъект, рефлексируя, преодолевает самого себя. По нашему мнению, одного только этого осознания не достаточно. Автономность субъекта достигается выработкой собственного мировоззрения и жизненной позиции, которая позволит ему сказать «Я сам».

Э. А. Усовская также говорит о зависимости индивида от языка и от текста, которым является весь мир, все бытие, культура: «человек, говорящий на языке, в котором сказывается бытие, выглядит как совокупность речевых практик и сам ткет свой текст, пишет о себе, переписывает себя и свою собственную жизнь»[41]. Заметно, что оба российских исследователя (Ильин и Усовская) сходятся во мнении об иллюзорности свободы субъекта, утверждая его зависимость от языка. Эту же зависимость отмечают другие российские авторы[42]. В. Декомб предпочитает использовать термин «структура», которая детерминирует человека[43]; под структурой им понимается именно языковая структура. «Важна идея, фраза, а не тот, кто ее сказал. В пространстве постмодернизма между собой состязаются тексты и мысли, а не авторы», — пишет М. С. Гусельцева, которая видит в психологии будущего постмодернистскую (плюрализм мнений, многоголосие) основу[44]. Если первоначально считалось, что человек мыслит сам, то впоследствии точка зрения на человеческое мышление изменилась. Мыслит не человек, а само мышление через человека, а человек лишь — носитель мышления, как утверждал Щедровицкий, которого В. А. Кутырев называет виднейшим представителем структурно-лингвистического поворота в его стадии радикального (де) конструктивизма[45].

Понятие текста представляется нам, во-первых, более широким, чем понятие языка, а во-вторых, широта постмодернистской категории «текст» вообще ведет к нивелированию самого понятия. Если текст — это абсолютно все, то есть бытие во всем его многообразии, то оно лишается своего смыслового содержания и становится ничем.

Из сказанного следует, что субъект зависит буквально от всего, что его окружает (внешняя детерминированность), а также и от самого себя (внутренняя детерминированность). Но при более приближенном рассмотрении внутренняя зависимость становится внешней, так как даже мышление, всегда считавшееся собственной привилегией субъекта, выходит вовне, сливаясь с культурой.

Рассматривая теорию детерминированности человека бессознательным (как индивидуальным, так и коллективным), языковыми структурами, текстом, можно провести параллель с религиозной концепцией, утверждающей отсутствие свободы воли субъекта. Так, согласно раннехристианским традициям, утверждалась свобода божьей воли и автоматически умалялась свобода воли субъекта, так как побуждения и поступки человека предопределены божьим волением. Теперь мы видим еще одну детерминанту, проявление надиндивидуальной воли, ликвидирующее индивидуальную субъектность, — Бога. Хотя Божественную сущность можно также уподобить тексту, о воздействии которого на субъектность говорят постмодернисты (если все есть текст, то и Бога можно текстуализировать), а божью волю — уподобить собственно воздействию этого текста на субъекта, по результату которого последний теряет свою свободу и самость.

Раскрывая постмодерновскую теорию субъектной зависимости,целесообразно обратиться к взглядам Мишеля Фуко, — французского мыслителя, вклад которого в анализ интересующей нас темы огромен. Фуко рассматривал субъекта преимущественно в контексте сексуальности, власти и знания.

Воля к знанию, по Фуко, порабощает субъекта, лишает его свободы. Это связано с тем, что воля к знанию, являясь завуалированной формой воли к власти, неспособна постичь абсолютную истину. Любое знание основано на несправедливости, согласно которой ни у кого из познающих субъектов нет права на обоснование универсальной истины, а инстинкт к знанию зачастую может быть губительным для человеческого счастья[46]. Здесь, судя по всему, речь идет именно о познающем субъекте.

Специфика понимания власти у Фуко заключена во власти «научных дискурсов» над сознанием человека.Научное знание, истинность которого сомнительна, навязывается сознанию человека как «неоспоримый авторитет», заставляющий мыслить заранее готовыми понятиями и шаблонами.Субъект формируется благодаря власти как полностью подчиненное ей образование. Власть, по Фуко, одновременно видимая и невидимая, скрытая и присутствующая.

В ранний период своего творчества Фуко представлял индивидуального субъекта просто как пересечение дискурсов, как пустую сущность. Под дискурсом понимается «совокупность речевых практик, отражающих специфику сознания, обусловленного преобладающим типом рациональности»[47]: дискурс обусловлен социокультурной спецификой речи, характерной для определенной эпохи. Потом, в более поздний период Фуко утверждал конституированность субъекта властными отношениями, а не просто лингвистической детерминированностью, о значении которой он говорил ранее. Власть создает субъектов с целью управления ими. В любом случае субъект — всегда «сделанный», а не суверенный.

Основная задача Фуко — это исторический анализ модусов, благодаря которым человек становится субъектом. Философ выделяет три вида таких модусов[48]:

1) модус, придающий себе статус наук (объективация субъекта говорящего в филологии и лингвистике; объективация субъекта производящего, то есть трудящегося);

2) модус «разделяющих практик» (разделенность субъекта внутри себя или отделенность его от других, что объективизирует его; и примерами этого разделения/отделения могут послужить нормальные и безумные, здоровые и больные, законопослушные и преступники);

3) модус самопревращения человека в субъект (эта самотрансформация происходит в контексте сексуальности, где актуален вопрос «каким образом человек приходит к признанию себя субъектом сексуальности?»). Именно здесь мы можем обозначить параллель с современной массовой культурой, через некоторые формы которой (ток-шоу, биографии, мемуары, интервью) субъект признается в интимных подробностях своей жизни.

Одна из центральных категорий для Фуко, выступающая орудием власти, является признание (или исповедь). Признание необходимо власти для того, чтобы человек (преступник, подозреваемый или вообще любой гражданин) как субъект признания чувствовал за собой вину (реальную или квазиреальную) и тем самым склонял голову перед властью, отдавая себя в ее руки. Постоянные нарушения порядка необходимы власти, так как тогда последняя доказывает свою значимость путем конституирования субъекта порядка. Признанием называется речевое действие, способное менять делающего заявление человека, а также отношение к нему со стороны власти и общества[49]. Складывается впечатление, что по Фуко настоящим субъектом является тот, кто противостоит власти (или тот, кому власть противопоставляет себя). Но возникает вопрос: какой именно власти? Появление этого вопроса вызвано тем, что Фуко наделял властью не какую-нибудь одну (господствующую) инстанцию, а абсолютно все элементы общественного устройства, которое, в свою очередь, представляет собой поле борьбы разнообразных властей. И у каждой из них своя идеология, свой вектор направленности. Поэтому все-таки мы не можем сказать, что субъект — это тот, кто противопоставляет себя власти, так как власти — в понимании этого термина М. Фуко — никто себя противопоставлять не может; власть исходит отовсюду и находится везде.

Фуко рассматривает субъекта не как изначальную данность; «его [субъекта] действия в мире и те смыслы, которые он вносит в этот мир, обусловлены системой социальных детерминаций»[50]. То есть, субъект не существует в виде ничем необусловленного явления, а создается социальными нормами, науками, властью и т. д. — культурой в целом. Это представление о субъекте близко выделенной нами предикативной форме понимания субъекта[51].

Сексуальность — одна из основных категорий в концепции субъекта у Фуко, с которой он связывал развитие субъектности. «Естественная» сексуальность человека сформирована благодаря феномену «дисциплинарной власти». Такой вывод делается из-за того, что сексуальность (по Фуко) представляет собой результат развития системы контроля над индивидом. Сексуальность — следствие воздействия этой контролирующей системы на сознание общественности, а не явление природы.

В своих работах[52] Фуко пишет о христианской исповеди, которую называет одним из механизмов власти, с помощью которого узнавались не только «греховные» деяния человека, но и его помыслы. Рядом с категорией исповеди философ ставит и сеансы психоанализа, которые преследовали те же самые цели. Г. Г. Почепцов вообще институт исповеди называет первым вариантом психоанализа[53]. Дискурс о «греховных помыслах», по мнению Фуко, сформировал представление о сексуальности и послужил развитию интроспекции как способности субъекта наблюдать содержание своего сознания. Появление самоконтроля и самосознания, в свою очередь, повлекло за собой развитие субъектности и «Я-концепции» человека. Таким образом, исповедь как средство власти породило субъектность, в чем заключается позитивный аспект власти.

«Для Фуко с течением времени стало все более очевидным, что чрезмерный акцент на сверхдетерминированности человека и его сознания фактически снимает и сам вопрос о человеке»[54]. Естественно, если исследователь, изучая какой-либо научный факт, приходит к мнению о его отсутствии, сама проблема его изучения закономерным образом исчезает.

Мишеля Фуко как и многих других представителей постструктурализма и постмодернизма, изучающих понятие субъекта, интересовал вопрос о безумии, о инаковости. Именно через разрешение этого вопроса они подходили к постулированию содержания категории субъекта.

По Фуко, грань между нормальным и сумасшедшим исторически подвижна, и иногда в безумии можно увидеть истину, неподвластную разуму. В некоторых работах[55] Фуко отлично демонстрирует нам динамику взглядов на безумие, изменение общественных представлений о безумце и преступнике, трансформацию отношений общественности к деклассированным элементам, проходящую под влиянием хода истории; благодаря этой динамике наблюдается подвижность рамок, заключающих внутри себя норму, а также подвижность границы, разделяющей нормальное и безумное. Причины возникновения патологии психического, по мнению Фуко, кроются в исторически сложившемся отношении к человеку безумия и человеку истины, и на каждом историческом этапе это отношение свое, отличное от предыдущего.

Фуко несколько романтизирует безумие, связывая его со свободой субъекта. Для него свобода — это отсутствие рациональности и сознательности, это нечто непознаваемое, то есть само безумие, которое он именует «предельной, чистейшей субъективностью», однако, не позволяющей человеку приобщиться к миру[56]. Как мы понимаем, Фуко придает аморальное и асоциальное значение проявлению полной субъектности, из чего следует предположение: чем более социализирован человек, тем менее способен он к истинно субъектному проявлению, тем менее он безумен, а безумие выражает истину человека.

Субъект предстает в понимании Фуко также в виде автора, в отношении которого философ выступил с решительной критикой в статье «Что такое автор».

Произведение, то есть то, что написал автор, несомненно, является продуктом его деятельности, а письмо — это непосредственно деятельность автора. Но если произведение — результат работы автора, пишущего субъекта, то возникает двоякая неопределенность: если человек не является автором, то можно ли назвать написанное или сказанное им произведением, и все ли из того, что автор сказал и написал, составляет произведение. И Фуко задает вопрос: «а что такое произведение и где его границы?». Пытаясь ответить на этот вопрос, он приходит к абстрагированию произведения как продукта субъектной деятельности. Когда мы берем какое-то конкретное произведение, как мы определим те рамки, которыми оно отделено от всего остального, не являющегося продолжением данного творения? Если мы обратим внимание на «Сумерки идолов» Ницше, то, имея на руках опубликованный вариант этого философского трактата, мы все равно не сможем с должной уверенностью ответить, где он начинается и где он заканчивается. Да, его начало — первая страница книги, а конец — последняя, но является ли частью произведения вычеркнутое самим Ницше или приписанное им на полях? А если внутри первоначальной рукописи мы находим медицинскую справку, счет или какой-то другой документ, семантически не имеющий никакого отношения к произведению, то все-таки что это, если не его часть? И таким образом, используя постоянно оставляемые творцом следы, мы можем «расширять» авторское творение до бесконечности. Фуко приходит к мнению, что результат деятельности пишущего субъекта невозможно измерить. «Среди миллионов следов, оставшихся от кого-то после его смерти, — как можно отделить то, что составляет произведение?»[57], — вопрошает Фуко, утверждающий отсутствие теории произведения, а значит, и творческой деятельности автора. Философ провозглашает равнозначную проблематичность как понятия «произведения» в его обозначающем единстве, так и индивидуальности автора.

Французский мыслитель пишет об авторе не как об определенном человеческом существе — творце, а как о функции. Для Фуко субъект — это «переменная и сложная функция дискурса»[58], а не олицетворение изначального основания. Автор же, в отличие от субъекта (и здесь мы видим смысловое разделение этих понятий), является одной из возможных или необходимых спецификаций субъекта как функции. Французский философ говорит, что не существует абсолютного субъекта, но все-таки субъект есть: субъект желания, дискурса и т. д. То есть, субъект «чего-то» существует, но нет собственно субъекта, отделенного от этого «чего-то», и эта мысль укладывается в представление о субъекте как предикате, а не как об антропологическом образовании. Ну а функция автора «не отсылает просто-напросто к некоему реальному индивиду — она может дать место одновременно многим Эго, многим позициям-субъектам, которые могут быть заняты различными классами индивидов»[59]. То есть, при написании произведения существует не цельность одного-единственного автора как единичного творца, а его множественность, множественность его Эго. Например, при рассмотрении математического трактата одно Эго говорит об обстоятельствах написания работы, которое не является тождественным тому Эго, которое приводит доказательство, и не тождественно Эго, делающему выводы в конце работы. В своем двадцатишестилетнем возрасте мы не только нетождественны себе-ребенку, но и себе двадцати пяти лет от роду, так как вся наша жизнь — это последовательная смена наших «я». На эту смену накладывает отпечаток абсолютно все, что происходит с субъектом: система образования, профессиональные требования, общественные ожидания, увеличение темпа жизни в общем (последнее хорошо описано Э. Тоффлером), чтобы идти в ногу с которыми необходима соответствующая скорость изменения личности современного человека. И здесь — в теории множественных идентичностей — мы наблюдаем практически единую основу позиции Фуко и позиций Кристевой и Лакана, утверждавших расщепленность субъекта.

Фуко разделяет понятия «имя собственное» и «автор» на следующих примерах: частное письмо имеет подписавшего (имя собственное), но у него нет автора, равно как у контракта есть поручитель, но также нет автора[60]. То есть, одни дискурсы наделены функцией «автор», а другие — нет. С помощью этой функции появляется возможность классифицировать тексты (их группировка и разграничение, определение их гомогенности и преемственности), их присваивать (переводить в форму собственности). Также автор как таковой выступает в роли некоторого авторитета, индикатора обоснованности какой-либо написанной теории, или просто он обеспечивает наделение теории именем. Как писал Ж. Деррида, одно только письмо, именуя автора, может наделить его существованием[61].

Фуко вводит понятие «основатель дискурсивности», которое выражает некую абсолютизацию автора, его причастность не только к написанию своих собственных творений, но ко всей дискурсивности в целом. Под дискурсивностью понимается «возможность и правило образования других текстов»[62]. Автор ничем не примечательного романа, текста, в котором нет принципиальных различий от других текстов, едва ли является автором даже только этого произведения, а основатель дискурсивности — автор самого стиля, в котором написано его собственное произведение и множество произведений, созданных позднее кем-то другим. К таким личностям Фуко относит Фрейда и Маркса, которые «открыли пространство для чего-то, отличного от себя и, тем не менее, принадлежащего тому, что они основали»[63], которые создали принципиально новые возможности интерпретации[64]. Основатели дискурсивности — это сверхсубъекты, это производители революции в какой-то сфере (в искусстве, науке, философии). Они создали возможность формулировки своих законов и правил, но и создали возможность теорий, отличных от тех, которые они установили (Фрейд, например, не просто создал психоанализ, но и дал толчок другим направлениям психотерапии, основанным на его подходе, но во многом противоречащим первоначальным (фрейдовским) психоаналитическим положениям)[65]. Из всего сказанного следует вывод о том, что функцию автора нужно рассматривать не только на уровне книги или нескольких книг, обозначенных одной фамилией, но и на более масштабном уровне больших групп разных текстов или целых дисциплин, существование которых обусловлено широким полем интерпретаций текста отца-основателя, на которое все они ориентируются и опираются. Поэтому все, что сказано фрейдистами после смерти самого Фрейда, можно отчасти заверять его собственной подписью. И не может быть одного-единственного правильного комментария текста основателя дискурсивности, так как его дискурс в прочтении последователей можно представить в виде волн, расходящихся в разные стороны от брошенного в воду камня. И каждый последователь или каждая школа последователей, «ловят», «подхватывают» какую-то одну волну, но не объемлют их все. Из-за этого и возникают вечные споры между постмарксистами или между постфрейдистами, когда они обвиняют друг друга в некомпетентности и в неправильном толковании ортодоксального учения.

Пожалуй, понимание субъекта (автора) в трудах французского мыслителя можно несколько метафорически охарактеризовать словами Беккета, позаимствованными Фуко и использованными им в «Что такое автор»: «Какая разница, кто говорит, — сказал кто-то, — какая разница, кто говорит».

Все-таки не стоит напрямую понимать значение термина «основатель дискурсивности». Конечно, такое имя мы можем дать любому гению — настоящему новатору в какой-либо области культуры, но тем не менее не существует абсолютного новаторства, оторванного от прошлого человеческого опыта и уже накопленных культурой достижений. По замечанию Ж. Деррида, изобретатель — будь он именно таким, — должен был бы создать свой собственный язык, лексику и синтаксис. Любой новатор все-таки является бриколером — человек, пользующийся подручными средствами, созданными до него. И вместе с тем любой дискурс — в некотором смысле бриколаж, результат деятельности бриколера. Таким образом, абсолютного инженера, изобретателя, противопоставляемого бриколеру, не существует[66]. Именно поэтому, если мы и пользуемся такими терминами, как «новатор», «изобретатель» или «основатель дискурсивности», имеет смысл наделять их относительным значением, в противоположность любой абсолютизации.

Несмотря на постоянные изменения отношения к субъекту у Фуко, несмотря на происходящие в его творчестве пересмотры прежних позиций и взглядов относительно субъектности, французскому философу не удалось должным образом решить вопрос субъектной автономии. Это объясняется тем, что постструктурализм как философское учение не утруждает себя созданием позитива как такового, а более всего занимается критикой, приобретая облик некоего теоретического нигилизма. По Фуко, субъект — это носитель той идеологической позиции, которая предписывается ему обществом, то есть существо подневольное и предикативное.

Если в ранних работах Фуко автор, то есть субъект, был лишен какой-либо свободы и независимости, то в поздний период творчества философ наделяет субъекта некоторой степенью автономности. Теперь субъект предстает в роли того, кто воспроизводит социальные и дискурсивные практики. Таким образом, или Фуко отходит от ортодоксального постмодерновского нигилизма, или постмодернизм перестает быть предельно нигилистическим. Тем не менее постмодерн как учение, представляемое через призму радикального скептицизма, в некоторых аспектах отдаляется от этого радикализма, также как модерновский дискурс в минимальных формах иногда приближается к постмодернистскому радикализму. Но чтобы наиболее полно рассмотреть понятие автора как субъекта письма, нам следует обратиться к еще одному мыслителю — Р. Барту.

Литература представляет собой совокупность так называемых «общих мест», то есть общеизвестных фраз, играя которыми, образуя разные конфигурации, автор складывает свое произведение. Но любая конструкция, любая конфигурация независимо от своей оригинальности — это набор готовых элементов, предложенный в индивидуализированной форме. Не зря Барт называет литературу «языком других». Если в обыденной жизни человек посредством языка «изображает» свою субъектность, то писатель «разыгрывает» свою уникальность при помощи заранее предзаданного литературного письма, в пленника которого он превращается. Автор, по замечанию Барта, лишен отцовской власти над произведением[67]. Таким образом, абсолютного авторства не существует, так как любое произведение уже изначально помещено в пространство культуры, где «все уже сказано»; и любой текст выступает неким интертекстом, в котором звучит «гул языков» предшествующих эпох, стилей и т. д.[68].

В письме уничтожена суверенность голоса, источника. Письмо, для Барта, — это «та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности, черно-белый лабиринт, где исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего»[69]. Письмо начинается тогда, когда голос отделяется от своего источника, и автор умирает (конечно, здесь имеется в виду не физическая смерть автора, а скорее смерть его индивидуальности, инаковости); письмо изначально обезличено. Во время письма действует уже не «я», а сам язык. «Автор есть всего лишь тот, кто пишет, так же как «я» всего лишь тот, кто говорит «я»; язык знает «субъекта», но не «личность», и этого субъекта, определяемого внутри речевого акта и ничего не содержащего вне его, хватает, чтобы «вместить» в себя весь язык, чтобы исчерпать все его возможности»[70]. Таким образом, субъект выступает лишь на уровне предиката (субъект «чего-то», то есть языка, как у Фуко), но не обнаруживает никаких «своих» качеств, отличающих его от других субъектов. Таким же образом Барт определяет писателя, который всего лишь исполняет функцию, он — участник институциональной деятельности, которая надиндивидуальна, а литература указывает не на присутствие субъекта, а, наоборот, на его отсутствие[71]. Здесь мы видим еще одно сходство с позицией М. Фуко — в определении автора как функции литературной деятельности.

Заметим, что Барт, по сравнению с психологами, редуцирует явление субъекта. Если представители психологической науки уделяют этому явлению намного большее значение, чем личности, ставят его в привилегированное положение, называют субъектный уровень развития более высоким, чем личностный, то Барт идет от противного. Для него субъект — это тот, кто осуществляет деятельность по написанию текста, это субъект речи, который обезличен. А обезличенность субъекта, как считают психологи[72], невозможна, поскольку уровень субъектных качеств кумулятивным образом включает в себя уровни индивидных и личностных характеристик; по С. Л. Рубинштейну, например, субъект является высшим уровнем развития личности. С другой позиции, личность и субъект не вступают в иерархические отношения, а занимают в структуре человека одинаковое положение, но тем не менее, как утверждает А. М. Трещев, лишить личность субъектности или субъекта личности невозможно[73]. К. Уилбер называет стремление постмодернистов уничтожить индивидуального субъекта его сведением к интерсубъективным структурам, когда говорит уже не сам субъект, а через него говорят «безличный язык и межличностные лингвистические структуры»[74]. Заметно, что К. Уилбер с иронией пишет о концепции отсутствия всякого «я» и присутствия вездесущего «мы», о наличии интерсубъективных и лингвистических структур вместо индивидуальных субъектов (именно так он понимает постмодерновскую теорию «смерти субъекта»). В общем, мы снова замечаем разногласия в философских (постмодернистских) и психологических (модернистских) взглядах на категорию субъекта.

Барт пишет о том, что современный скриптор не предшествует своему тексту, а он сам находится внутри письма, до и вне которого вообще нет бытия. Да и как он может предшествовать тексту и претендовать на владение им, — спросим мы, — если сам текст представляет собой гиперцитатность, отсылающую к огромному множеству культурных источников, написанных задолго до рождения этого автора? Эта позиция очень близка концепции Фуко о том, что вся жизнь автора — это текст, это одно большое произведение. Э. А. Усовская отмечает, что авторская функция — это просто посредничество между текстом и реципиентом; здесь будет уместной формула: текст — автор — реципиент — текст[75]. Так, технический манифест футуристической литературы призывает окончательно освободить литературу от «я» автора, место которого должна занять неживая материя[76].

Представители философского постмодернизма, несмотря на их нигилистическую и в целом негативистскую трактовку субъекта, все-таки видят в нем творческое начало: достаточно хотя бы взглянуть на понятие «основатели дискурсивности», которое так или иначе сопряжено с творчеством (ведь невозможно дать толчок новому дискурсу, не прибегая к креативности). «Творчество и игра, связанные воедино, так или иначе нацелены на обретение человеком свободы»[77]. Игре здесь придается не общепризнанное психологическое значение, а культурное; собственно, игра и выступает синонимом культуры, которая разыгрывается. А творчество — это не обязательно создание чего-то принципиально нового и уникального, а эклектичное переописание уже созданного, в чем и заключены постмодернистские понятия иронии и коллажа.

И это творчество есть своеобразная точка пересечения взглядов современных философов и психологов. Последние в творчестве видят особенность порождаемой субъектом активности (Л. И. Анцыферова), высшую интеграцию проявления субъектных свойств (Б. Г. Ананьев). Однако здесь, в постулировании этого творческого начала, кроется не только схожесть, но и различие во взглядах, из-за которого эти два воззрения — философское и психологическое (радикальный постмодернизм и субъектно-деятельностный подход) — не поддаются взаимодополнительности. Так, А. В. Брушлинский твердо убежден в том, что мышлению любого человека, любого субъекта изначально свойственна креативность. По его мнению, даже догматик-бюрократ, который, казалось бы, мыслит штампами и шаблонами, проявляет творчество: «догматизм — это не слепое подчинение субъекта определенным догмам, шаблонам, идеологии и т. д. и потому не превращение его в объект такой идеологии, а скорее нередко весьма умелое подчинение последней узкокорпоративным интересам субъекта»[78]. Психолог критически подходит к общепринятой классификации мышления, которая разделяет данный процесс на творческое, продуктивное и репродуктивное. По его мнению, все мышление характеризуется творческой составляющей, а значит, два других вида (продуктивное и репродуктивное) — лишние понятия. Фуко же считал мышление заранее предопределенным эпистемой, то есть своеобразным сводом мыслительных запретов и предписаний, характерного для определенной исторической эпохи. Именно эпистема как единая система знаний на бессознательном уровне предопределяет язык, а значит, и мышление[79]. Исходя из данной мысли, логично будет предположить, что мышление жестко детерминировано, и эта детерминация не оставляет места для свободы и творчества. Постмодернизм как таковой выступает за интертекстуальность, цитатность мышления и его панъязыковой характер. Мышление не принадлежит индивиду, мыслящему субъекту, оно коллективно (интертекстуально). Представители постмодернизма, обозначая текстом все бытие — литературу, историю, сознание, мышление, индивида и т. д., — растворяют автономного субъекта в великом интертексте.

В прежние — не столь отдаленные — времена существовал образ некоего интеллектуала, всесторонне развитой личности, на которую следовало равняться. Он был монументален в своем всезнайстве и всеосведомленности. Интеллектуал должен был разбираться во всем: в науке (абсолютно любой и каждой), этике, религии, быте. Способность полемизировать на научной дискуссии должна была гармонично сочетаться со знанием этикета, с умением играть в шахматы, ловить рыбу, прибить гвоздь и т. д. Этот образ по сути являлся эталоном для каждого. Однако сейчас данный образ — не более чем симулякр, так как он, подобно субъекту, разбился на несколько осколков, каждый из которых являет собой субобраз, квинтессенцию не всеобщей компетентности, а лишь компетентности в какой-либо достаточно узкой области знания. Как отмечается, постоянно происходящий процесс дифференциации наук и саморасширяющийся поток информации не допускает возможности конституирования целостного субъекта[80]. Целостность невозможна не только благодаря информационной фрагментаризации, но и благодаря отсутствию способности познать все, весь объем знаний, захлестнувший современный мир. Трудно быть компетентным во всех областях науки — дерева, каждая ветка которой обзаводится все новыми отростками, каждый из которых, в свою очередь, дает возможность для рождения все новых и новых листьев. Знания обновляются, воспроизводятся, обогащаются и перевоспроизводятся, тем самым лишая нас интеллектуальной всеохватности. Таким образом, современный субъект находит свой кругозор лишь в отдельных областях наук, не в силах уместить в себе множество разных областей, но универсального субъекта знания (используя это словосочетание в предикативной форме) быть не может. Неудивительно, если в скором будущем медицинские знания настолько обогатятся, что (позволим себе такое ироничное преувеличение) специалист по левой ноздре будет обладать исчерпывающим знанием о своем предмете, но информация о правой ноздре будет для него неведома. Если раньше количество книг было ограничено и читали их все, то теперь все наоборот: информация находится в таком гиперпереизбытке, что сама ее ценность ставится под сомнение. Интеллектуала в наше время не существует, поскольку нельзя хорошо разбираться во всех областях общественной жизни; информации накоплено столько, что охватить ее невозможно. Чтобы быть хорошо осведомленным в области той же самой философии, можно, не обращаясь к первоисточникам, прочесть книги из серии «(Декарт, Гегель, Спиноза и т. д.) за сорок минут». Вполне допустимой и претендующей на истину является следующая шутка: книги пишут все, а читаю их только я один, в чем и заключается закон энтропии. Но в настоящем случае эта энтропия происходит несколько иным образом: книги пишут все, но никто не может освоить в полное мере этот информационный пласт.

Мало того, из всех, кто пишет книги, далеко не каждый их по-настоящему пишет. Все книги были написаны неким одним-единственным демиургом, основателем метадискурсивности (или метаоснователем дискурсивности), абсолютом, имеющим право претендовать на роль автора за создание первотекста. Так как любой писатель работает с уже имеющимися метками, штампами и символами, вовлекается в систему отсылок и цитат, то ему отказано в привилегии писателя. «Поэтому можно сказать, что после перво-Автора никакого авторствования быть не может и, следовательно, место Автора уже занято. Автор умер, т. е. умерла возможность стать Автором именно в перво-Авторе. Умерла возможность зафиксировать свою индивидуальность»[81]. Авторские права же на произведение — это всего лишь один из указателей на это произведение.

Скептицизм в отношении к субъекту, которым проникнута вся постмодернистская мысль, можно представить в двух формах — онтологической и гносеологической. Согласно онтологической, скепсис распространяется на бытие субъекта, отказывая ему в инаковости, целостности, автономности и осознанности — собственно в субъектности как основном внутреннем качестве. С точки зрения гносеологической, субъекту отказано «чистым образом» познавать окружающий мир и самого себя, постигать предметы своего научного интереса такими, какие они есть. И если даже мы находим внутри постмодернистских философских концепций идеи отхода от радикального скептицизма, эти идеи скорее можно отнести к более позднему философскому течению (именуемому некоторыми исследователями как after-postmodernism), а не самому постмодерну. В целом же проанализированное нами направление философской мысли отличается радикальной настроенностью по отношению к субъекту, согласно которой предлагается парадигма «смерти субъекта» как оппозиция модернистским конструктивным воззрениям, а намечающиеся попытки приблизиться к модернистскому конструктивизму следует принимать лишь как отход от деконструктивизма и от всего постмодернизма как определенной парадигмы.

Концепция «смерти субъекта» нашла свое отражение в действительности современного российского социума. Отмечается, что в современном обществе, наполненном множеством практик социального поведения, формируется «разорванность» (мозаичность) сознания индивидов, что приводит к отсутствию целостного представления о самом себе[82]. Гиперплюрализм, с одной стороны, дает субъекту многообразие вариантов для самоидентификации, с другой же, затрудняет возможность обрести субъектную целостность — единую и непротиворечивую картину мира. Примеряя множество масок, ролевых моделей поведения, субъект успешно адаптируется в социальном пространстве, становится «многофункциональным», но вместе с тем его расщепленное эго более похоже на набор субличностей, которые взаимодействуют друг с другом согласно принципам как сосуществования, так и борьбы. Таким образом, субъектность ризоматичным образом расширяется (растекается) по горизонтали, по поверхности, охватывая все больше и больше идеологий и поведенческих норм, но вместе с тем уничтожается как целостное явление.

Противопоставление «субъект модерна» и «субъект постмодерна» не является условным, так как в философии уже высказывались мысли относительно кардинального разделения модерна, представляющего собой исторический проект, начинающийся во времена античности и обретающий наибольшее воплощение в эпоху Нового Времени, от постмодерна, характерного для современности[83]. Такое разделение дает нам возможность для противопоставления не самих этих двух проектов, а субъектов, понимаемых по-своему внутри каждой из этих традиций.

При исследовании категории субъекта, представленной в трудах отечественных психологов, выделяется несколько оппозиций, которые выражают противоречия в понимании данной категории[84]. Мы остановимся лишь на трех: осознанность-неосознанность, свобода-детерминированность (у Н. В. Богданович она представлена как «свобода-ответственность», но, учитывая содержание нашей работы, в связке с термином «свобода» вместо понятия ответственности здесь логичней будет поставить понятие детерминированности) и целостность-множественность.

Осознанность-неосознанность — оппозиция, формулирующая проблему возможности/невозможности человека быть субъектом, не обладая достаточным уровнем сознательности. А. В. Брушлинский допускает такую возможность, а Л. И. Божович убеждена в том, «что человек неосознанно становится субъектом и лишь позже осознает себя в этом качестве»[85]. Другие авторы (З. Фрейд, Ж. Делез), говоря о всесилии бессознательного, отстаивают более радикальную позицию, чем Л. И. Божович, которая все-таки не предпринимает попыток нивелировать субъекта.

Свобода-детерминированность — оппозиция, формулирующая проблему возможности/невозможности управления человеком своей жизнью. Экзистенциалисты (Роджерс, Маслоу) наделяли человека способностью управлять обстоятельствами своей жизни. Альтернативная позиция — учения фрейдизма и бихевиоризма (Фрейд, Скиннер), утверждающие жесткую биологическую или социальную детерминированность психики и поведения человека. И, конечно, рассмотренные нами философы полностью отрицают какую-либо свободу субъекта, вместо которой утверждают его детерминацию бессознательным и языковыми структурами (Барт, Делез, Кристева, Лакан, Фуко).

Целостность-множественность — оппозиция, на одном полюсе которой находятся теории, говорящие о целостности субъекта (А. В. Брушлинский), а на другой — концепции о его множественности, разделяющие субъекта в зависимости от сферы его активности: субъект деятельности, познания, общения, интерпретации и т. п. Изученные нами воззрения постмодернистов настроены более радикально относительно множественности онтологического статуса субъекта. Если психологи, постулирующие множественность субъекта, все-таки допускают его присутствие, то сторонники философского постмодернизма «расщепляют» его на непостоянные идентичности (Ю. Кристева) и на множественные эго (М. Фуко).

И теперь, когда мы добавили к первоначальным оппозициям[86] еще один дискурс, обозначающий современные философские концепции субъектности, эти оппозиции приняли характер уже не бинаризма (то есть собственно оппозиций в прямом смысле слова), а тринитарности.

Итак, мы прослеживаем резкие отличия между интересующими нас точками зрения, между разными взглядами — современным философско-постмодернистким и традиционным, — устремленными на одну категорию, которую они видят совершенно по-разному. Эта категория — субъект, с присущими ей особенностями: творчество, мышление, сознание, самодетерминация, мировоззренческая целостность. И данные особенности, принадлежащие субъектам двух различных дискурсов (модерн и постмодерн), вступают в борьбу (автономность и детерминация, сознание и неосознанность и т. п.). Таким же образом не могут найти компромисса исследователи, одни из которых утверждают целостность субъекта, а другие — его расщепленность.

Иными словами, перед нами предстают два субъекта, кардинальным образом отличающихся друг от друга — модернистский и постмодернистский. Однако оба субъекта представляются нам всего лишь в форме предельно теоретизированных категорий, не находящих места в наличном бытии. Они существуют в идеальном мире в виде умозрительных построений, и их существование можно сравнить с существованием, скажем, идеального круга, наличие которого допускается в геометрической теории, но в реальном положении вещей его нет. Предельная круглость, четкая параллельность прямых линий, идеальная субъектность допустимы только внутри нашего разума, но не более того.

Характеристики модернистского субъекта (целостность, самодетерминированность, осознанность) не могут быть выделены в реальном мире, а значит, и сам этот субъект не имеет онтологической данности. Наличию целостности противоречит факт того, что человек в процессе своей жизни меняет свои взгляды на бытие, трансформирует свое мировоззрение, меняет свою идеологическую позицию; если бы человек действительно являлся целостным, он был бы носителем одной мировоззренческой позиции, которая была бы неподвластна изменениям. Или, возможно, она вообще бы не родилась, так как ребенок на ранних стадиях социализации должен демонстрировать свою расщепленность, чтобы подобно губке впитывать социализирующие воздействия, на основе которых он позже сформирует свое мировоззрение. А если он не интериоризировал смысл данных воздействий, то не смог определиться в своей субъектной позиции. Самодетерминированность же, как и автономность, предполагает независимость, но вряд ли можно встретить человека, независимого от общественных норм и правил, законодательства, наконец — от других людей и их мнений о нем. Также ни один человек не может в полной мере себя детерминировать, поскольку в какой-то степени все мы зависим от «случая», от начальства на работе, от прихотей и запросов близких нам людей. А что касается осознанности, то еще Фрейд четко продемонстрировал огромную роль бессознательного; мы не можем полностью осознавать нашу жизнь и каждый поступок вплоть до самых мелочей, и какая-то часть (довольно большая) нашей жизнедеятельности подвержена бессознательному контролю. Таким образом, мы приходим к обоснованию невозможности полного существования модернистского субъекта внутри реального мира.

И в то же время постмодерновский субъект, выступающий как антипроявление модерновского, не обладает абсолютными правами на существование в наличном бытии. Нет в человеческом мире существ, абсолютно зависимых от чего-то внешнего, равно как нет полной зависимости и от внутреннего — бессознательных интенций. Да и ресщепленность как оппозиция целостности доведена постмодернистами до предела: полностью расщепленный человек — это шизофреник, да и то не всегда. Позволим себе также гипертрофированно представить эту расщепленность. Считается, что вещество делится бесконечно, а субъект… Во многих теориях субъект представлен как вместилище неких субличностей, но ведь каждая из них в связи с такой дискретностью может подвергнуться бесконечному делению. А как в реальности можно представить этот процесс?

По поводу постмодернистского понимания субъекта уместно пошутить следующим образом. Фуко, Барт и др. провозглашают «смерть субъекта», но сами при этом остаются субъективными инстанциями, из которых исходит это провозглашение. То есть, они считают себя вольными создавать философские идеи, убеждать в них кого-то на научных конференциях, переносить их на бумагу и даже получать гонорары за выпущенные книги. Получается, я как субъект убеждаю вас в том, что субъекта нет.

Выделенные характеристики модерновского субъекта — суть антипроявления характеристик постмодернистского субъекта. А значит, перед нами раскрываются дефиниции, представленные в виде полярных понятий.

И поскольку эти связки можно разбить на две части — левую и правую, — пусть левой будет принадлежать модерновский субъект, а правой — постмодернистский. И обе части, обе половины, представляются нам как крайности, смысл каждой из которых доведен до предела, гипертрофирован.

Для того чтобы конституировать субъекта, принадлежащего наличному бытию — подлинного субъекта, — необходимо занять срединную позицию между этими крайностями, где характеристики субъектности будут не абсолютизироваться, с одной стороны, или, наоборот, элиминироваться, с другой, а восприниматься наличествующими до разумного предела. Эта попытка напоминает after-postmodernism тенденцию «воскрешения субъекта». То есть, субъект будет теперь локализован где-то посередине между двумя абсолютистскими иллюзиями самого себя. Конечно, нам не удастся полностью снять борьбу между целостностью и фрагментарностью, самодетерминированностью и тотальной предзаданностью, осознанностью и бессознательностью, но, наоборот, мы обозначили реальность этой борьбы, этого противостояния внутри настоящей субъектности, в то время как ни модерновский субъект, ни его постмодернистский оппонент практически не признавали этой борьбы.

Концепция «смерти субъекта» декларирует исчезновение именно модернистского понимания субъекта, абсолютизированного в предшествующей философской традиции как минимум трех столетий. Но она ограничивается только его элиминацией, не утруждая себя заполнением опустевшего места. Мы в настоящем исследовании не останавливаемся на постулате субъектного умирания, возрождение субъекта тоже не входит в наши планы. Эпоха модерна и постмодерна, равно как и предшествующие им периоды, по-своему организовывали пространство субъектности, создавая определенных «исторических» субъектов. Субъект модерна долгое время считался единственным из возможных. Именно он вошел в частно-научные парадигмы, но нужен был бунт постмодерна, чтобы сделать видимыми иные исторические типы, а также саму шкалу субъектности. Ни одна из этих культур — модерн или постмодерн — не может удовлетворить антропологическим требованиям, вытекающим из модели человека. Поэтому поиск промежуточной модели, адекватной сущности субъекта — задача, которую необходимо осознать и создать средствами иного типа культуры, чем модерн или постмодерн. Дальнейшие исследования должны базироваться на использовании не модернистского или постмодернистского субъекта, а установленного оптимального сочетания субъектных качеств. С этого самого момента мы обращаемся к термину «субъектность», которую следует представлять в виде некоей градации, шкалы, простирающейся от модернистской точки зрения до постмодернистской и вбирающей в себя различные культурные зоны субъекта. Именно тот зазор, который находится между ними, является выражением существующей субъектности, где фокус ее восприятия определен оптимальным образом.

Список литературы

[1] См.: Ильин А. Н. Антропология субъекта [Электронный ресурс] // Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». 2010 № 1 — Философия. Политология. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/1/Ilyin/ (дата обращения: 03.04.2010).

[2] Денисов С. Ф. Библейские и философские стратегемы спасения : антропологические этюды : учеб. пособие [Текст] / С. Ф. Денисов. Омск : Изд-во ОмГПУ, 2004. — 216 с.

[3] См.: Декомб В. Тождественное и иное // Декомб В. Современная французская философия. М. : Изд-во «Весь Мир», 2000. — 344 с. С. 8–182.

[4] Колесников А. С. Проблема субъективности в постструктурализме // Формы субъективности в философской культуре ХХ века. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 79–106.

[5] Воробьева Л. И. Феномен авторства в научной психологии // Вопросы психологии. 1991. № 5. С. 131–135.

[6] Данько С. В. Парадоксальность субъективной парадигмы в теории познания : Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 2003. — 20 с.

[7] Знаков В. В. Самопонимание субъекта как когнитивная и экзистенциальная проблема // Психологический журнал. 2005. Т. 26. № 1. С. 18–28.

[8] Уилбер К. Краткая история всего. М. : АСТ ; Астрель, 2006. С. 105.

[9] См.: Данько С. В. Указ. соч.

[10] Воробьева Л. И. Субъект и/или автор // Вопросы психологии. 2004. № 2. С. 155.

[11] См.: Бузгалин А. В. Постмодернизм устарел… // Вопросы философии. № 2. 2004. С. 3–15.

[12] См.: Данько С. В. Указ. соч.

[13] См. Зубарева А. В. Специфика художественного творчества в культуре постмодернизма : игровой принцип : Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2007. — 20 с.

[14] См.: Бузгалин А. В. Указ. соч.

[15] Делез Ж., Гваттари. Ф. Анти-Эдип : Капитализм и шизофрения. Екатеринбург : У-Фактория, 2007. С. 185–186.

[16] Уваров М. С. «Смерть смерти» : постмодернистический проект // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. Материалы международной конференции. СПб., 1997. С. 21–27.

[17] Кутырев В. А. Крик о небытии // Вопросы философии. 2007. № 2. С. 66–79.

[18] Зубарева А. В. Указ. соч.

[19] Можейко М. А. Эффект-субъект // Постмодернизм. Энциклопедия. Мн. : Интерпрессервис ; Книжный Дом, 2001. С. 1001.

[20] Усовская Э. А. Постмодернизм. Минск, 2006. С. 112.

[21] Колесников А. С. Становление проблемы субъекта : от Декарта до современной философии // Формы субъективности в философской культуре ХХ века. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 10–25.

[22] См., напр.: Лакан Ж. Телевидение. М. : ИТДК «Гнозис» ; Изд-во «Логос», 2000. — 160 с.

[23] Тхостов А. Ш. Топология субъекта (опыт феноменологического исследования) // Вестник Московского Университета. Сер. 14. Психология. 1994. № 2. С. 3–13.

[24] Улановский А. М. Новые рубежи феноменологии: за пределами постмодернизма в эмпирических исследованиях // Вопросы психологии. 2007. № 5. С. 180–182.

[25] Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М. : Интрада, 1996. С. 111–112.

[26] Там же. С. 112.

[27] Усовская Э. А. Указ. соч. С. 119.

[28] Делез Ж., Гваттари. Ф. Указ. соч.

[29] См. об этом: Жеребкина И. «Прочти мое желание…» Постмодернизм, психоанализ, феминизм. М. : Идея-Пресс, 2000. — 256 с.; Жеребкина И. Субъективность и гендер : гендерная теория субъекта в современной философской антропологии. Учеб. пос. СПб. : Алетейя, 2007. — 312 с.

[30] Ильин И. П. Постмодернизм — от истоков до конца столетия : эволюция научного мифа. — М. : Интрада, 1998. — 258 с.

[31] Ставцев С. Н. Язык и позиция субъекта : Лакановская структурно-семиотическая концепция субъективности // Формы субъективности в философской культуре ХХ века. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 62–78.

[32] Брегадзе А. А. Проблема сущности личности. Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. Сборник философских статей. Вып. I / Под ред. Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина, В. В. Парцвания. СПб. : Изд-во «Петрополис», 2001. С. 23.

[33] Делез Ж. Логика смысла // Делез Ж. Логика смысла ; Фуко М. Theatrum philisophicum. М. : «Раритет» ; Екатеринбург : «Деловая книга», 1998. С. 13–437; Делез Ж. Фуко. М. : Изд-во «Гуманит. Лит», 1998. — 172 с.

[34] Воронова Е. М. Понимание принципов телесности Р. Бартом и А. Ф. Лосевым // Эстетика в интерпарадигмальном пространстве : перспективы нового века. Материалы научной конференции 10 октября 2001 г. Серия «Symposium». Вып. 16. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 19.

[35] Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. СПб., 2001. — 272 с.

[36] Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. СПб. : Питер, 2004.

[37] Славская А. М. Рубинштейновская парадигма субъекта в исследовании интерпретации // Проблема субъекта в психологической науке / Отв. ред. А. В. Брушлинский, М. И. Воловикова, В. Н. Дружинин. М. : Изд-во «Академический проект», 2000. С. 210.

[38] Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. — М. : Интрада, 1996. — 256 с.

[39] Штекль К. Сообщество после субъекта. Православная интеллектуальная традиция и философский дискурс политического модерна // Вопросы философии. 2007. № 8. С. 34–46.

[40] Ильин И. П. Постмодернизм — от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М. : Интрада, 1998. — 258 с.

[41] Усовская Э. А. Указ соч. С. 115.

[42] Корнеева М. П. Бытие в «понятиях»: сленг // Гуманитарные исследования: Ежегодник. Вып. 12. Межвузовский сборник научных трудов. Омск : Изд-во ОмГПУ, 2007. С. 50–53; Косиков Г. К. Ролан Барт — семиолог, литературовед // Барт Р. Избранные работы : Семиотика. Поэтика. М. : Издательская группа «Прогресс» ; «Универс», 1994. С. 3–46.

[43] Декомб В. Тождественное и иное // Декомб В. Современная французская философия. М. : Изд-во «Весь Мир», 2000. С. 8–182.

[44] Гусельцева М. С. Культурно-историческая психология и вызовы постмодернизма // Вопросы психологии. 2002. № 3. С. 130.

[45] Кутырев В. А. Крик о небытии // Вопросы философии. 2007. № 2. С. 66–79.

[46] Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М. : Интрада, 1996. С. 70.

[47] Усовская Э. А. Указ. соч. С. 223.

[48] Фуко М. Использование удовольствий // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М. : Касталь, 1996. С. 269–307.

[49] См. Марков Б. В. Исповедь и признание // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. Материалы международной конференции. СПб., 1997. С. 59.

[50] Сокулер З. Структура субъективности, рисунки на песке и волны времени // Мишель Фуко. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 5–20.

[51] См. Ильин А. Н., Барханов П. В. Формы понимания категории «субъект» в гуманитарных исследованиях // Гуманитарное знание. Серия «Преемственность» : сборник научных трудов. Ежегодник. Вып. 11. Омск : ОмГПУ, 2008. С. 145–147; Ильин А. Н. Антропология субъекта [Электронный ресурс] // Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». 2010 № 1 — Философия. Политология. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/1/Ilyin/ (дата обращения: 03.04.2010).

[52] Фуко М. Пылающий разум // Фуко М., Юнг К. Г. Матрица безумия. М. : Изд-во «Эксмо», 2006. С. 137–382; Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М. : Изд-во «Ad Marginem», 1999. — 480 с.

[53] Почепцов Г. Г. Паблик рилейшнз, или Как успешно управлять общественным мнением. М. : Центр, 2004. — 336 с.

[54] Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М. : Интрада, 1996. С. 76.

[55] Фуко М. Пылающий разум // Фуко М., Юнг К. Г. Матрица безумия. М. : Изд-во «Эксмо», 2006. С. 137–382; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. — 576 с.

[56] Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 321.

[57] Фуко М. Что такое автор // Фуко М. Воля к истине : по ту сторону знания, власти и сексуальности. М. : Касталь, 1996. С. 15.

[58] Там же. С. 39.

[59] Там же. С. 29.

[60] Там же. С. 21.

[61] Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. — 432 с.

[62] Фуко М. Что такое автор // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., Касталь, 1996. С. 30.

[63] Там же. С. 31.

[64] Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс [Электронный ресурс] // Философский портал «Philosophy.ru». URL: http://www.philosophy.ru/library/foucault/nic.html (дата обращения: 03.04.2010).

[65] О мировоззренческих, методологических и других разрывах внутри психоаналитической традиции, а также о неприятии многих положений Фрейда его последователями см., напр.: Грюнбаум А. Критика психоанализа // Вопросы философии 2007. № 3. С. 105–129; Лейбин В. М. Психоаналитическая эвристика и терапия: проблемы и противоречия // Вопросы философии. 2007. № 3. С. 130–141.

[66] Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. — 432 с.

[67] Барт Р. Удовольствие от текста // Барт Р. Избранные работы : Семиотика. Поэтика. М. : Издательская группа «Прогресс» ; «Универс», 1994. С. 462–518.

[68] См. Усовская Э. А. Указ. соч.

[69] Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы : Семиотика. Поэтика. М. : Издательская группа «Прогресс»; «Универс», 1994. С. 384.

[70] Там же. С. 387.

[71] Барт Р. История или литература? // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. : Издательская группа «Прогресс»; «Универс», 1994. С. 209–232.

[72] См.: Андрияускас А. Кризис классики и поиски новой «неклассической метафизики» // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. Материалы международной конференции. СПб., 1997. С. 7–13; Вишняков И. А. Акмеологическая концепция подготовки школьного психолога в вузе : Дис. ... доктора психол. наук. М., 2006. — 358 с.

[73] Трещев А. М. Субъектная позиция личности : Учеб. пособие. Калуга : КГПУ им. К. Э. Циолковского, 2001. — 145 с.

[74] Уилбер К. Интегральная психология : Сознание, Дух, Психология, Терапия. М. : ООО «Издательство АСТ» и др., 2004. С. 387.

[75] Усовская Э. А. Указ. соч.

[76] Технический манифест футуристической литературы // Хрестоматия по культурологии: Учеб. пособие / Составители: Д. А. Лалетин, И. Т. Пархоменко, А. А. Радугин. Отв. ред. А. А. Радугин. М. : Центр, 1998. С. 416–420.

[77] Усовская Э. А. Указ. соч. С. 121.

[78] Брушлинский А. В. Проблемы психологии субъекта. М. : Изд-во «Институт психологии РАН», 1994. С. 82.

[79] Автономова Н. С. О книге М. Фуко «Слова и вещи»: Вступительная статья // Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб. : Acad, 1994; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб. : Acad, 1994. С. 5–17.

[80] Извеков А. И. Педагогические задачи высшей школы эпохи постмодерна // Инновации и образование. Сборник материалов конференции. Серия «Symposium». Вып. 29. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С. 65–80.

[81] Троицкий С. А. Смерть бога в философии Ф. Ницше. Социально-философский анализ // Vita Cogitans: Альманах молодых философов. Вып. 1. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 170.

[82] Комаров С. В. Проблема субъективности в трансцендентально-феноменологической традиции западной философии : Автореф. дис. ... докт. филос. наук. Екатеринбург, 2007. — 36 с.

[83] Емелин В. А. Информационные технологии в контексте постмодернистской философии : Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1999. 24 с.

[84] Богданович Н. В. Субъект как категория отечественной психологии: Дис. ... канд. психол. наук. М., 2004. — 170 с.

[85] Там же. С. 90.

[86] Там же.

Ильин Алексей Николаевич — старший преподаватель кафедры философии Омского государственного педагогического университета.

Ilyin Aleksei Nikolaevich — a senior lecturer of the Philosophy Department of Omsk State Pedagogical University.

E-mail: ilin1983 (at) yandex.ru