Растягаев А. В. Чистосердечный Фонвизин

УДК 808.5

Rastiagaev A. V. An Open-hearted Fonvizin

Аннотация ♦ В статье анализируется функция эпиграфа и заголовочного комплекса «Чистосердечного признания в делах моих и помышлениях» Д. И. Фонвизина, рассматриваются характерные черты позднего творчества писателя, выявляются особенности русской исповедальной модели.

Ключевые слова: русская литература XVIII в., Д. И. Фонвизин, исповедальная модель, заголовочный комплекс, эпиграф.

Abstract ♦ The article deals with the function of epigraph and heading complex of D.I. Fonvizin’s “Chistoserdechnoe priznaniia v delakh moikh i pomyshleniiakh”. Characteristic features of late creativity of the writer, features of Russian confessionary model are analyzed.

Keywords: Russian literature of the 18th century, D.I. Fonvizin, confessionary model, heading complex, epigraph.

Рассуждая об особенностях русской литературы, Вл. А. Луков высказал мысль о том, что в европейской литературе эстетика господствовала над этикой изначально, а для русской литературы, напротив, всегда был важен приоритет особого этического начала. Ученый уточняет: «…Следовало бы говорить о нравственном стержне, а не об этическом начале, которое исходит от ума (требует точных формулировок), в то время как нравственность идет от души, сердца, не от идеи должного, а от образа должной жизни»[1].

Однако долгое время среди историков литературы XVIII в. традиционно считалось иначе. Всякое исповедальное начало в письмах, записках, завещаниях русских писателей XVIII столетия соотносилось именно с эстетической и этической западноевропейской моделью. Так, проблематика и поэтика «Чистосердечного признания в делах моих и помышлениях» Д. И. Фонвизина рассматривалась в контексте этики и эстетики, предложенной «Исповедью» Ж.-Ж. Руссо. Например, Г. П. Макогоненко был уверен в полном приятии и усвоении Фонвизиным исповедального «открытия» Руссо[2]. В этом же ключе интерпретировали «Чистосердечное признание…» сначала Л. И. Кулакова, а затем Н. Д. Кочеткова[3].

Впервые высказал мысль о полемическом характере фонвизинского текста по отношению к французской исповедальной модели Ю. М. Лотман[4]. Эта идея была поддержана А. Стричеком, а также рядом современных исследователей: М. С. Уваровым, Э. Л. Афанасьевым и др[5]. Попытаемся увидеть «образ должной жизни» Фонвизина, проникнуть в тайну авторского замысла, исходя из текста «Чистосердечного признания…», а не из эстетических и этических установок, ему внеположенных.

«Чистосердечное признание…» писалось Фонвизиным незадолго до смерти и не было завершено. Впервые опубликовано в 1798 г. в «Санкт-Петербургском журнале» (вступление и две первые части), а затем в 1830 г. — с дополнением начала третьей главы[6]. Во вступлении к исповедальной записке автором предвосхищен временной предел собственной жизни: «Но я, приближаясь к пятидесяти летам жизни моей…»[7] Как известно, умер Фонвизин 1 декабря 1791 г., не дожив до пятидесяти лет и не закончив своей исповеди. «Чистосердечное признание…» было доведено лишь до времени завершения «Бригадира» и поступления на службу к Н. И. Панину. Г. П. Макогоненко высказал предположение, что Фонвизин дописал исповедь до конца, но полный текст был намеренно оборван наследниками писателя на полуслове, чтобы не «показать Фонвизина как политического борца, отдавшего жизнь единоборству с Екатериной…». Исходя из того, что «Чистосердечное признание…» «не должно было быть большим произведением», а «Фонвизин… писал быстро», ученый делает вывод о том, что не смерть помешала завершить начатое, а причины иного порядка воспрепятствовали опубликовать текст целиком в 1798 и 1830 гг.[8] Нам представляется более плодотворным не искать некий «завершенный» текст, а исследовать персональную модель исповеди Фонвизина в контексте двух традиций: западноевропейской, положенной Ж.-Ж. Руссо, и древнерусской, обусловленной топикой агиографии.

Вступление к «Чистосердечному признаю…» отсылает читателя к «Исповеди» Руссо. Фигура Руссо была чрезвычайно значима для русского Просвещения XVIII в. Смерть мыслителя (2 июля 1778 г.) и посмертное издание его «Исповеди» вызвали напряженный интерес в России. В «Исповеди» предстал неожиданный и неизвестный Руссо. Фигура мыслителя и писателя стала одновременно восприниматься как в контексте всего философского и литературного творчества, так и на фоне его трагической биографии. Текст «Исповеди» становится для читателя семиотической загадкой и вызывает «стремление понять через произведения автора и через автора — произведения». Впервые «предметом интереса становится не та или иная авторская идея («интересная», если «истинная»), а структура авторской личности, в которую идеи, действия, чувства входят как ингредиенты»[9].

Если попытаться проанализировать данные «ингредиенты», то получится, что Фонвизин только к концу собственной жизни сумел составить целостный образ женевского гражданина.

Заглавие фонвизинского опыта автобиографии — «Чистосердечное признание…» — восходит к его же переводу «Исповеди» Руссо (Les Confessions — ср. лат. сonfessio — «исповедание веры»). В момент первого знакомства с текстом Руссо Фонвизин определял жанр данного повествования как исповедь: «Книга, которую он сочинил, есть не что иное, как исповедь всех его дел и помышлений»[10]. По всей видимости, последующее определение собственного сочинения как признание мотивировано не только изменением отношения Фонвизина к «Исповеди» Руссо, но и к самой проблеме покаяния.

Убеждения Фонвизина обусловили выбор им лексических средств выражения. На первый взгляд,исповедь и признание — слова-синонимы. Думается, что выбор слова из парадигмы близких по значению был обусловлен предшествующей языковой традицией. Т. И. Вендина предполагает, что средневековое сознание все же дифференцировало глаголы с корнями вhд- и зна- по принципу «истинного, божественного знания» и «знания ложного, человеческого». Истинным носителем знания был Бог. Сверхчувственное знание связывалось, видимо, с корнем вhд-, так как именно эта морфема указывала на возможность предвидения, предугадывания, отсылала к дериватам со значением «знание», «учение», «сознание»[11]. Оба этих слова: исповедь и признание — принадлежали тематическому полю грешника. Исследование лексикона старославянского языка показывает, что в текстах религиозной тематики лексико-семантическая группа грешника лексически и словообразовательно представлена разнообразнее, чем лексико-семантическая группа праведника. Исповедуясь и молясь, человек выражал стремление покаяться, очиститься от грехов и искупить их, тем самым спасти свою душу (ср. исповhдати — «исповедовать, признавать»)[12].

Можем предположить, что Фонвизин связывал слово исповедь с сакральным, церковно-религиозным дискурсом. Исповедь возможна в ситуации непосредственного обращения к Богу, в молитве о прощении, обращенной к Творцу. Если же рассказ о земных грехах адресован миру, людям, то его направленность светская. Она может быть и не связана с покаянием. Для этой формы самовыражения более уместно слово «признание». Хотя исповедь Руссо и мотивирована искренностью автора, все же это откровение перед лицом человечества, когда очень важен мотив публичного или общественного признания. Более того, в «Исповедь» Руссо проникает определенный игровой элемент, который меняет знаковую полярность в оценке человеческой деятельности. Старое и традиционное оценивается со знаком минус, а новое и оригинальное получает знак плюс. Акт покаяния теряет момент сакрального общения с Богом и перемещается в единое времяпространство бытия человека. Для Руссо нет принципиальной разницы между исповедью и признанием, причем искренность понимается не только как описание своих грехов, но и грехов современников. Создание исповедального дискурса становится одной из возможностей самоотчета героя как формы автобиографического повествования.

В историко-литературном процессе XVIII в. попытка исключения высшего авторитета из дискурса художественного творчества дала новые возможности для романизации традиционной исповедальной модели. Секуляризация религиозной средневековой формы исповеди сыграла впоследствии важную роль в становлении романа как литературного жанра Нового времени.

Секуляризованная искренность Руссо произвела огромное впечатление на Фонвизина. Однако автор «Чистосердечного признания…» не нашел в произведении женевского мыслителя именно сакрального мотива. Для русского писателя традиционная иерархия Божественное — человеческое и в век Просвещения не утратила своей актуальности. Религиозность Фонвизина, особенно в последние годы жизни, была определяющим качеством его автобиографических произведений. На наш взгляд, само заглавие «Чистосердечного признания в делах моих и помышлениях» возникает не столько вслед за Руссо, сколько вопреки автору «Исповеди». Попытаемся доказать нашу точку зрения следующими аргументами.

Во-первых, Фонвизин избегает именовать произведение Руссо исповедью, предлагая свой вариант перевода — признание. Тем самым он выводит автобиографию Руссо за пределы покаянного дискурса и агиографической традиции, дает возможность ее интерпретации в духе художественного романного творчества. Свой же автобиографический текст Фонвизин называет чистосердечным признанием, указывая на деруссоизацию самой идеи искренности. Искренность Руссо кажется Фонвизину поверхностной, поскольку в ней отсутствует необходимый для исповедального дискурса момент таинства общения с Богом.

Общеязыковое значение слова «искренность» уже содержит сему «откровенный», «чистосердечный». Ср.: искренний — «откровенный, чистосердечный»[13]. Называя свое произведение чистосердечным признанием, Фонвизин в духе средневековой агиографии стремится к удвоению, сгущению смысла. Ср.: чистый — «святой», «освященный»[14]; сердце — «дух», «душа», в старославянском языке — вместилище души[15].

Во-вторых, Фонвизин актуализирует утраченную к XVIII в. исходную этимологию слов «искренний» и «чистый», которые восходят к глаголам «отделять, резать, отсекать». Отказ писателя от изображения грехов других людей может быть воспринят не только как нежелание говорить дурно о ближнем, но и как стремление к истинному покаянию только в собственных «делах и помышлениях». Буквально: «очистить» свое сердце (вместилище души) от скверны грехов, «отсечь» от души груз провинностей молодости.

Мы рассмотрели на уровне заглавия диалогические отношения, в которые вступает «Чистосердечное признание…» с текстом Руссо. Проведенный анализ выявляет все признаки аллюзивного заголовочного комплекса автобиографического произведения Фонвизина. Заглавие — первая графически выделенная строка текста — отсылает читателя к «Исповеди» Руссо. Возможна и ироническая интерпретация соотнесенности двух текстов, которая включает скрытую полемику с Руссо, а иногда и прямое отрицание. На это указывают другие рамочные компоненты «Чистосердечного признания…»: эпиграфы и предисловие.

Фонвизиным создается русская исповедальная модель XVIII в. в духе средневековой агиографии[16]. Именно поэтому в тексте «Чистосердечного признания…» происходит возвращение к топике и риторике житийной традиции. Это подтверждает второй элемент заголовочного комплекса — эпиграфы (общий, данный ко всему тексту, и отдельные — к каждой главе).

Ключом к пониманию сокрытого смысла становится общий эпиграф: «Беззакония моя аз познах и греха моего не покрых»[17]. Это усеченная и не вполне верная цитата из Псалтири [Пс. 31. 5]. Традиционно под эпиграфом понимают «точную или измененную цитату из другого текста, предпосланную всему произведению или его части»[18]. Однако в «Чистосердечном признании…» эпиграф не только не является самодостаточным, а выступает исключительно как знак цитируемого текста, в данном случае — библейского. Известно, что в духовной литературе традиционно цитировались книги Ветхого и Нового Заветов, приводились строки псалмов и слова апостолов. Делалось это для большей убедительности изложения, для доказательства правоты и истинности написанного. А для современников, хорошо знавших цитируемые источники, «каждая цитата была наполнена глубоким смыслом и вызывала много ассоциаций»[19]. Одним из таких общеизвестных текстов была Псалтирь.

Д. И. Фонвизин в «Чистосердечном признании…» предпринял попытку вернуться к религиозной модели исповедального слова. Поэтому примером персональной модели для него стал текст «Исповеди» Аврелия Августина, а не Руссо. Отсутствие упоминания имени Блаженного Августина не должно смущать современных исследователей. К парадоксам екатерининского времени можно отнести факт цензурного запрета и повсеместного изъятия книги святого отца церкви, в то время как «Исповедь» Руссо не была исключена даже из учебных программ великого князя Павла Петровича. Этим объясняется наличие имени «женевского мыслителя» во вступлении «Чистосердечного признания…», которое автоматически воспринимается читателем как исходный импульс фонвизинского текста. Однако ложность посыла становится очевидной при обращении к эпиграфу, взятому из Псалтири. Именно цитатой из Псалтири открывается и «Исповедь» Аврелия Августина. Подобный параллелизм для внимательного читателя становится очевидной аллюзией и знаком имени святого.

По существу, обращение Фонвизина к Псалтири восстанавливает исходный смысл покаянного слова, поскольку псалмы не что иное, как «обращение человека или целого народа к Богу»[20]. Литературная форма псалмов отличается особенным личностным характером: «Бог из объективной космической силы становится, прежде всего, соучастником человеческих излияний»[21].

Псалом 31, цитируемый Фонвизиным в эпиграфе к «Чистосердечному признанию…», в полном виде звучит так:

«Блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты! Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства! Когда я молчал, обветшали кости мои от вседневного стенания моего, ибо день и ночь тяготела надо мною рука Твоя; свежесть моя исчезла, как в летнюю засуху. Но я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: “исповедаю Господу преступления мои”, и Ты снял с меня вину греха моего. Зато помолится Тебе каждый праведник во время благопотребное, и тогда разлитие многих вод не достигнет его. Ты покров мой: Ты охраняешь меня от скорби, окружаешь меня радостями избавления. “Вразумлю тебя, наставлю тебя на путь, по которому тебе идти; буду руководить тебя, око мое над тобою”. “Не будьте как конь, как лошак несмысленый, которых челюсти нужно обуздывать уздою и удилами, чтобы они покорялись тебе”. Много скорбей нечестивому, а уповающего на Господа окружает милость. Веселитесь о Господе и радуйтесь, праведные; торжествуйте, все правые сердцем. Слава!» [Пс. 31].

Поэтическая форма данного псалма основана на метрической организации и параллелизме двух противоположных мыслей: нераскаявшийся грешник обречен на физическое страдание, «стенания», его тело сохнет и ветшает, как природа в летнюю засуху. Раскаявшийся грешник, освобожденный от скорби, напротив, пребывает в радости и веселье. А карающая рука Господа противопоставляется Его спасительному покрову, дающему человеку защиту от зноя и свежесть.

Кающийся грешник становится богоизбранным вследствие отказа от лукавства и открытого признания собственных прегрешений. Покаяние перед Богом превращается в непосредственный диалог, поскольку мольба грешника услышана. Искреннее раскаяние дает возможность прощения грехов и указывает путь для других людей к спасению.

Таким образом, эпиграф Фонвизина к «Чистосердечному признанию…» представляет собой не что иное, как тематический ключ к пониманию всего произведения. Это особый композиционный прием, характерный для большинства православных славянских сочинений. Его основу составляет авторская интенция связать буквальный и духовный смысл сочинения. Буквальный текст подчиняется законам риторики и поэтики, а духовный определяется через топику религиозно-догматической традиции.

На наш взгляд, мы имеем дело с тщательно подобранным эпиграфом ко всему тексту и совершенно определенными комбинациями цитат, которые подчеркивают один и тот же экзегетический мотив. Если восстановить контекст Псалма 31 в эпиграфе признания, то усеченные части будут образовывать единое целое: «Но [выделено нами — А. Р.] я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: “исповедаю Господу преступления мои”, и Ты снял с меня вину греха моего».

Текст вступления к фонвизинскому «Чистосердечному признанию…» начинается со слов: «Славный французский писатель Жан-Жак Руссо издал в свет “Признания”…»[22]. Восстановленный в полном объеме эпиграф дает основание полагать, что усеченный Фонвизиным противительный союз «но» указывает на скрытую полемику с пафосом «Исповеди» Руссо. Этот союз появляется в дальнейшем тексте вступления абсолютно немотивированно: «Но я, приближаясь к пятидесяти летам жизни моей, прешед, следственно, половину жизненного поприща и одержим будучи трудною болезнию, нахожу, что едва ли остается мне время на покаяние, и для того да не будет в признаниях моих никакого другого подвига, кроме раскаяния христианского: чистосердечно открою тайны сердца моего и беззакония моя аз возвещу»[23]. Вступление оказывается закольцованным семантикой 31 псалма Давида, а эпиграф еще раз усекается и из рамы произведения переходит в сам текст «Чистосердечного признания…». Таким образом, духовный и буквальный смыслы сливаются друг с другом, являя собой обратный секуляризации процесс воцерковления исповедальной модели.

Тематический ключ, данный в эпиграфе произведения, получает свое развитие в тщательно подобранных цитатах из Всенощных молитв и текста Нового Завета: «Господи! Не уклони сердца моего в словеси лукавствия и сохрани во мне любовь к истине, юже вселил еси в душу мою»… «Но [выделено нами — А. Р.] как апостол глаголет: исповедуйте убо друг другу согрешения…». Последняя цитата в оригинале в Послании Иакова звучит так: «Признавайтесь друг перед другом в поступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного» [Иаков 5. 16]. Апостольское поучение вводится автором «Чистосердечного признания…» через тот же союз «но», который теперь не только не мотивирован буквальным смыслом, но даже является излишним с точки зрения стилистики. И третий, и четвертый абзацы фонвизинского текста начинаются с противопоставления, однако в самом тексте первая часть антитезы не явлена. Можно с уверенностью утверждать, что эпиграф, заглавие и библейские цитаты подчеркивают открытость границ текста и его соотнесенность, с одной стороны, с текстами Псалтири, Посланий апостолов и молитв, а с другой — с исповедальными текстами Августина Аврелия и Руссо.

По замыслу Фонвизина, этика «Исповеди» Руссо, вступая в диалогические отношения со Священным Писанием, не выдерживает проверки искренностью, чистосердечием. Она соотнесена писателем со своего рода лукавством. На это указывает полемика с «женевским мыслителем», которая в латентном виде присутствует в продолжении апостольских слов: «Но как апостол глаголет: исповедуйте убо друг другу согрешения, разумеется ваши, а не чужие, то я почитаю за долг не открывать имени тех, кои были орудием греха и порока моего, ниже имен тех, кои приводили меня в развращение…»[24]. Фонвизин отрицает путь Руссо, усматривая в нем самую первую в человеческой истории модель уклонения от раскаяния. Адам и Ева, вкусив плодов от дерева познания, не раскаялись, а переложили свою ответственность на Бога и змея: «И сказал Бог: кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты от дерева, с которого я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела» [Быт. 3. 11–13].

Следуя собственным этическим представлениям, Руссо в «Исповеди» рассказывает все обо всем и обо всех. По-видимому, Фонвизина подобное отношение к исповедальному слову не устраивало: он усмотрел в нем не желание раскаяться, а «подвиг» иного рода. Сам же автор «Чистосердечного признания…» избирает для себя путь покаяния и поэтому пишет не обо всех, т. е. не перекладывает груз ответственности на других, а признается исключительно в своих прегрешениях, искренне раскаиваясь в грехах молодости.

Таким образом, эпиграф к «Чистосердечному признанию…» Д. И. Фонвизина актуализирует древнейший мотив покаянного общения с Богом. Именно псалмы Давидовы исполнены необходимого для Фонвизина пафоса взывающего к Богу человека, находящегося в предельно бедственном состоянии. Верующий «не просто обращается к Богу, но “взывает”, “вопиет” к Нему из глубины»[25]. Данный ветхозаветный мотив спасения в тексте «Чистосердечного признания…» имеет и буквальный смысл, и нравственный. Не случайно спасение в ветхозаветном понимании мыслится как духовно-телесное: оно включает в себя воскресение и просветление тела, а новозаветное спасение — это не просто избавление от погибели, смерти и греха, а многообразные духовные дары.

В «Чистосердечном признании...» нет прямой оценки «Исповеди» Руссо. Фонвизин, ссылаясь на прецедент его «подвига», пытается свидетельствовать собственный христианский подвиг в топике агиографической традиции. Руссо же, напротив, утверждая собственную этику, десакрализовал идею Страшного суда. Поэтому исповедь перед лицом Высшего судии трансформировалась в признание перед собственной совестью и читательской аудиторией. Секуляризованная модель Руссо как акт покаяния потеряла сакральный смысл и саму заданность пространственно-временной иерархичности. Пространственная оппозиция поднебесное / занебесное, свойственная исповедальной модели Августина и другим покаянным текстам, была отвергнута «женевским мыслителем». Исповедь — таинство сокровенного общения человека с Богом — была перенесена в пространственно-временную плоскость человеческого общения и трансформировалась в эстетическую словесную игру с читателем.

Данная трансформация исповедального слова как западноевропейский культурный опыт была усвоена Фонвизиным в «Чистосердечном признании…». Однако проблему собственной исповеди русский писатель решает не только в контексте идей французского и русского Просвещения, но обращается и к древнерусской агиографической традиции. Фонвизин отстаивает не столько собственный этический идеал, сколько утверждает незыблемый для русской культуры нравственный посыл, впервые высказанный Блаженным Августином: «Не пред Тобою ли исповедал я грехи мои, Боже, изобличая себя в них? И Ты простил мне неправды мои, остановил нечестие сердца моего… И самому себе я лгать не намерен… Ведь я взываю к милосердию Твоему, а не к человеку…»[26].

Проведенный нами анализ внутритекстовых функций компонентов рамы «Чистосердечного признания…» позволяет сделать следующие выводы. Заголовок, эпиграфы и вступление (как и заявленное, но не осуществленное автором приложение) образуют единый семантический универсум, который является смыслопорождающим и сюжетообразующим началом данной исповедальной модели.

Заглавие «Чистосердечного признания…» указывает, в каком художественном ключе будет развиваться сюжет. Исходной точкой является «Исповедь» Руссо, секуляризировавшего идею покаянного общения с Богом. Доверительное обращение к Богу, утвержденное в 400-ом г. н. э. «Исповедью» блаженного Аврелия Августина, было переосмыслено Руссо и перенесено в плоскость социального бытия человека. Фонвизин в «Чистосердечном признании…» попытался преодолеть секуляризованное, сведенное в одну горизонтальную плоскость покаяние и вернуть ему исходное значение — «метания души» (в дословном переводе с древнегреческого). На уровне заглавия Фонвизин, вопреки традиции Руссо, возвращает утерянный первоначальный смысл исповеди.

Эпиграфы представляют собой эмоциональную доминату текста «Чистосердечного признания…». Они не только выполняют прогнозирующую функцию, но и служат для логической связи между заглавием и вступлением, между книгами, на которые разделен основной текст. Каждый из эпиграфов соотнесен с тематическими ключами, которые Фонвизин выделяет курсивом в тексте своего повествования. Хотя источники цитат не указаны, они легко реконструируются читателем XVIII–XIX вв., поскольку представляют собой усеченные отрывки из Св. Писания, молитв и трудов известных богословов.

В духе средневековой агиографической традиции эпиграфы и тематические ключи исполняют роль знака — заместителя цитируемого текста. Выстроенные в логической последовательности, один за другим, они, тем не менее, не могут создать единый текст без реконструкции полной версии первоисточников. Связь всего произведения Фонвизина с источником цитаты обусловлена интертекстуальностью. Из этого следует, что автор-творец «Чистосердечного признания…» не только соотнесен с автобиографическим материалом, но и с авторитетностью сакральных текстов. Царь Давид, апостол Иаков, св. Иоанн Златоуст и Фома Кемпийский особым образом делегируют свои полномочия и авторитет автору «Чистосердечного признания…». Весь заголовочный комплекс выполняет функцию знака авторитета и авторства одновременно. Самому понятию «искренность» возвращается первоначальный религиозный смысл, секуляризированный исповедальной моделью Руссо. Поскольку возвращению утраченного смысла Фонвизин придает особое значение, вступление к основному тексту призвано опровергнуть ценность публичного признания Руссо и утвердить авторский идеал. При этом используется композиционный и сюжетообразующий принцип Псалтири — антитеза.

Предполагавшееся автором приложение к «Чистосердечному признанию…» в виде выписки, т. е. перевода из книги Самуэля Кларка, должно было придать исповедальному дискурсу целостность и законченность, обрамив текст произведения сакральным семантическим контуром. Этим, с одной стороны, должно было быть достигнуто внутритекстовое единство, с другой — указан возможный путь развития исповедальной темы в русской литературе Нового времени.

Незавершенность текста, безусловно, оставляет возможность для иных интерпретаций «Чистосердечного признания…». Нам кажется сомнительным истолкование факта незавершенности текста тяжелой болезнью или смертью писателя. Злая или добрая воля наследников Фонвизина, помешавшая опубликованию якобы завершенного текста, представляется также некорректной. На наш взгляд, Фонвизин намеренно уходит, согласно Иоанну Лествичнику, в «глубину молчания», чтобы отчетливее слышать голос Бога. Поэтому история создания «Чистосердечного признания…» до сих пор представляет серьезный исследовательский интерес и требует дополнительного фактологического материала.