Костина А. В. Особенности идентичности в границах этнической, национальной, массовой культуры
Статья написана при поддержке гранта РФФИ № 09-06-00372-а.
УДК 008
Kostina A. V. Features of Identity within Ethnical, National and Mass Culture
Аннотация: В статье рассматриваются изменения характера идентификации, связанные с трансформацией доминирующих в общественных системах типов культуры. Автор выделяет основания идентификации, существующие в традиционной, национальной и массовой культуре.
Ключевые слова: идентичность, этническая культура, национальная культура, массовая культура.
Abstract: The article covers changes of the character of identification that are connected with transformation of dominating-in-social-systems cultural types. The author reveals the bases of identification, which exist in traditional, national and mass culture.
Keywords: identity, ethnical culture, national culture, mass culture.
Этническая идентичность становится особенно актуальной в период глобализации, оказывающей давление на национальное государство и нивелирующей значение национальной идентичности. Девальвация национального государства стала возможной вследствие глобализации экономики, появления транснациональных корпораций и международных банков; развития коммуникационной сферы, где сетевые коммуникации образовали единое информационное пространство; политики, где управление мировыми процессами в значительной мере осуществляется наднациональными организациями. В целом глобализация фактически становится инструментом установления членами «глобального клуба» «нового мирового порядка». Об уменьшении значения государства-нации в мировых процессах свидетельствует неспособность сложившихся национальных институтов публичной политики противостоять новой универсальности и новой неолиберальной модели. Разрушение национального государства сопровождается и разрушением национальной культуры, которая изначально выступала в этой общественной системе в качестве механизма формирования единого пространства смыслов и значений, чему, в частности, способствовал национальный язык, воплощающий весь образ жизни народа с его ценностными приоритетами, ментальностью, национальным характером, традициями, обычаями, картиной мира.
Все эти обстоятельства приводят к тому, что индивид испытывает ощущение нестабильности, социальной и культурной фрустрации, утрачивая, как показал П. С. Гуревич, «представление о своей идентичности, об устойчивости своего внутреннего мира, о специфически человеческом»[1].
Соответственно изменению статуса национального государства изменяется и характер идентификации, где определение гражданами своей тождественности по национально-государственной принадлежности сменяется разделением индивидом понятий гражданства (где идентификация осуществляется по социально-политическому признаку) и национальности (где идентификация осуществляется по национально-этническому признаку).
Итак, говоря об идентичности как о самотождественности, связанной с устойчивостью определенного набора параметров — начиная от индивидуальных и завершая цивилизационными — можно попытаться выстроить схему развития идентичности, выделив при этом различные ее уровни. Они определяются типами культуры, выступающими в качестве доминирующих на определенных этапах развития общественных систем. Исходный из них связан с традиционной этнической культурой, второй — с национальной, третий — с массовой. Каждым из этих типов культуры продуцируется определенный тип индивида — соответственно, коллективная личность, выступающая персонификацией рода; собственно личность, обладающая комплексом ярко выраженных индивидуальных характеристик; массовизированный индивид с невыраженным личностным началом. Каждый из типов личности характеризуется совершенно особыми формами воспроизводства, мировоззрением, идеологией, стратегиями отношения со временем и пространством, а также определенным, соответствующим его характеристикам, способом идентификации.
Характерно, что все три типа личности, возникающие исторически последовательно, не отмирают, а продолжают сосуществовать в едином социальном и культурном пространстве, составляя различные в содержательном и ценностном значении его зоны — начиная от периферии, будучи маргинально представленными, и заканчивая его центром, где, собственно, и формируются его основные смыслы. Причем, подобное соотношение проявляется не только на уровне общества, но и на уровне самой личности, присутствуя в структурах ее ментальности, и существуя в качестве дополнительных компонентов, служащих для адаптации субъекта в разных социальных контекстах и находящихся в различных же отношениях с доминантой[2]. Именно подобная разнородность социального пространства, где сосуществуют типы групп и субкультур, с одной стороны, образуемых личностями определенного типа, ощущаемых свою общность или идентичность, а с другой — воспроизводящих их, а также пространства культурного и цивилизационного, и создает ту особую напряженность, которой отмечено современное общественное развитие. При этом сам характер идентификации, понимаемый как принцип выстраивания логики отношений внутри тех или иных социальных общностей, определяется либо ориентацией каждого из членов социального образования на значимость социокультурного статуса группы (социальная и культурная идентификация), либо стремлением к психологическому слиянию с группой (психологическая идентификация).
Этническая культура воспроизводит коллективную личность. Если говорить о содержании процедур идентификации, характерных для нее, представляется, что здесь значимыми для субъекта идентификации являются как социальные и культурные, так и психологические ее аспекты. Более того, можно с уверенностью утверждать, что именно мощный этнический идентификационный потенциал востребован в настоящий период существенных сдвигов в культуре, происходящих на всех ее уровнях и во всех ее подсистемах. Эти трансформации, которые проявляются в беспрецедентном усложнении социальной организации, в интенсификации культурных связей и обменов, в росте культурного многообразия, в отказе от господствующей в эпоху массового индустриального общества унификации и стандартизации, приводят к усилению ощущения катастрофичности бытия и психологической фрустрации. В подобной ситуации социальной и культурной дезориентации индивид стремится к собственным корням, пытаясь обрести утраченную сопричастность к собственному народу и его истории.
Осознавая последствия состояния деидентификации, правительства многих, прежде всего, западных стран пытаются погасить или демпфировать эту напряженность посредством принятия законов об охране национально-этнической культуры — традиционных знаний; методов традиционной медицины; интонационно-мелодического «фонда» культуры; элементов народной живописи и орнамента; растений, культивируемых коренными жителями. Все это является интеллектуальной собственностью, которая должна быть защищена законом. Использование каких-либо элементов народного наследия компаниями, производящими потребительские товары, сувениры и медицинские препараты, звукозаписывающими и рекламными компаниями, а также оказывающими медицинские услуги, рассматривается как наносящее материальный урон коренному населению.
В подобных явлениях отражается явная конфликтность и разнонаправленность этнической и национальной идентичности, в границах первой из которых человек ощущает себя частью рода и стремится к обособлению, в границах же второй он проявляет себя предельно открытым, отождествляя себя не с родом или племенем, а нацией. Доминирование принципов этноцентризма и локализации ярко выражается в принципе мультикультурализма, означающем политику неконфликтного сосуществования в одном социальном пространстве многочисленных разнородных культурных сообществ[3]. На практике же мультикультурализм фактически предполагает признание за определенной этнической общностью (или, в терминах отечественного законодательства, «малочисленного народа»[4]) приоритетного права пользования тем или иным объектом материального и духовного культурного наследия и права управления территорией традиционного проживания — через участие в акционировании крупных компаний (в частности, трубопроводов в Канаде) или через строительство и управление экономически выгодных предприятий (в частности, казино в США).
Между тем, трудность определения границ тех сфер, в которых используются в той или иной форме феномены материального и, особенно, духовного, наследия[5], приводит к необоснованным претензиям представителей этнических общин. Так, в 1994 году, борясь за собственную идентичность, один из индейцев хопи Вернон Масайесва отправил запрос в ряд американских музеев с требованием запретить доступ к опубликованным и неопубликованным документам, касающимся хопи, лицам, не имеющим от представителей племени специального разрешения. Инициатива хопи была подхвачена Союзом племен апачи. Индейцы зиа-пуэбло подали иск на администрацию штата Нью-Мехико за незаконное, по их мнению, использование с 1925 года на флаге штата изображение сакрального символа — солнца. Аналогичные требования исходят от представителей племен Южной Америки, Юго-Восточной Азии, Африки, Австралии, с островов Океании.
По данному вопросу в апреле 1998 года на страницах журнала Current Anthropology (США) была проведена дискуссия об «авторском праве» коренных народов на собственное культурное наследие. Предметом споров между защитниками прав коренных народов и «учеными-космополитами» были три ключевые положения: о том, что этническая группа должна иметь четко сформулированные всеобъемлющие права на свою культурную продукцию, в том числе, на осуществление контроля за ее использованием представителями других народов; о том, что это право может быть не закреплено формально, но должно быть по моральным соображениям принято всеми; а также о том, что любая информация, которую представители аборигенного населения сочтут оскорбительной, может быть подвергнута ими «карантину»[6]. По существу, же предметом споров было определение специфики идентичности и стратегий идентификации — или с нацией, формируемой гражданством и законом, или с этносом, определяемым традициями и представлениями о символическом единстве народа.
Несмотря на то, что по аналогичным запросам были прецеденты положительных ответов, запрещающих или ограничивающих доступ к информации, имеющей сакральный или особо значимый для представителей определенного народа характер[7], большинство исследователей и политиков отстаивают позиции относительно равенства всех народов государства перед законодательством. Этой точки зрения последовательно придерживается, в частности, Сейла Бенхабиб, выступающая против мультикультуралистской парадигмы, отмечая, что она: во-первых, расходится с принципами либерализма, так как ведет к подчинению моральной автономности личности движениям, выступающим за коллективную идентичность; во-вторых, в рамках мультикультуралистской логики институционализация сообществ и групп происходит на основании одной или нескольких особенностей человека, тогда как требования, выдвигаемые ими, весьма широки и не сводятся к строго определенным притязаниям; и, в третьих, практика предоставления прав и привилегий на основе групповой принадлежности противоречит принципу равного отношения ко всем членам общества и подрывает равенство как в экономическом, так и в политико-правовом аспекте[8].
Актуальность для западного мира данной проблемы свидетельствует о тенденции, которая захватила эти страны и которая только начинает проявляться в России — а именно, о тенденции падения статуса национального государства с его властными атрибутами и реактивации этнического потенциала, проявляющегося в явлениях регионализма. В России некоторые представители аборигенных народов аналогичным образом требуют если не полностью передать им их территории в управление, то выделить большие квоты в региональных органах власти. Несмотря на то, что государственная политика в отношении малых народов опирается на понимание того, что все они являются достоянием, и государство должно всемерно содействовать сохранению их культуры, отечественное законодательство исходит из признания того, что восприятие этих требований в качестве правомочных может нарушить базовые демократические принципы, а также поставить под сомнение принципы административного деления Российской Федерации[9]. Естественно, процессы децентрализации культуры, выражением которых является регионализм, имеют объективные причины, основной из которых является стремление малых социокультурных общностей и местных локальных культур к сохранению собственной культурной самобытности и ограждению от стандартизации и унификации. Эта проблема соотношения федерального уровня управления и регулирующей деятельности местных управленческих органов отражает необходимость ведения культурного строительства на консолидирующей основе, ориентируясь на развитие межрегиональных связей в целях укрепления государственности.
Таким образом, сегодня этническая идентификация остается по-прежнему актуальной, а стремление к сохранению этнической идентичности демонстрируют не только сами представители этих общностей, но и правительства государств со значительным демократическим ресурсом.
Национальная культура: гражданство как основа идентификации
Совершенно иные принципы осуществления процессов идентификации характерны для национальной культуры. Национальная культура, точно так же, как и нация — достаточно сложный социальный феномен, именно этим объясняется многообразие подходов к их трактовке[10]. Однако в контексте выделенной проблемы можно обозначить два из них, где нация рассматривается либо как социально-политическое (гражданское) сообщество[11], а национальная культура, соответственно, в большей степени соотносится с политической и экономической сферами ее развития (где однородность нации обеспечивается государством через предоставление гражданства представителям различных этнических сообществ и через создание общей «гражданской религии» — мифов, воспоминаний, символов, передаваемых стандартным языком через образовательные учреждения[12]), либо как социально-этническая общность, тесно связанная с этническими корнями, уходящими вглубь доиндустриальных отношений[13], а национальная культура выступает как соотносимая с ее духовной сферой — традициями, языком, религией, мифологией, историей, ментальностью, — формирующейся в длительном процессе ее генезиса[14]. Если первый тип национальной культуры является типично западной моделью, то второй более характерен для Востока, где этнические связи по-прежнему выступают как мощное средство консолидации[15]. И все-таки, когда речь идет о нации, имеется в виду именно гражданское сообщество, которое принципиальным образом отличается от этнической общности.
Идентичность в границах нации задается не общим происхождением, не принадлежностью к определенному месту развития, не тождеством интересов людей — и, прежде всего, интересов добрососедского развития и обороны от врагов. Идея нации неотделима от идеи свободы, символ которой представляет суверенное государство. Эта суверенность нации связана с тем, что ее концепция появилась в период разрушения просвещением и революцией религиозной и социально-политической иерархичности династической империи. То есть, нация предстает не только как формальная инстанция суверенности, но как содержательная инстанция идентификации[16].
Этимологи отметили, что уже к началу XVII века понятие «нация» обозначала жителей страны независимо от этнонациональной принадлежности и выступала как синоним менее специфичных социальных категорий — таких, как «народ» или «граждане»[17]. Кроме того, нация основана не только на гражданстве, но и на общности законов и правовых институтов, объединяющих ее членов общим кодексом, едиными правами и обязанностями, без поправок на этническое происхождение или религиозные предпочтения. Иными словами, национальная идентичность складывалась изначально как основанная на политических принципах. Французская Декларация прав человека и гражданина провозгласила, что «источник всего суверенитета находится в основном в нации; никакая группа или индивид не может осуществлять власть, если она не исходит определенно оттуда»[18]. Определив народ как источник политической власти, эта доктрина сделала народ и государство практически синонимами.
Конечно, национальная идентификация, формирующаяся посредством приобщения к единому анклаву информации, значительно «абстрактнее» той, что создается в рамках этноса. Здесь личностная коммуникация заменяется на опосредованную, а реальная общность — кровная, территориальная, религиозная, психологическая — на воображаемую. В своем определении нации как «воображаемого политического сообщества» Б. Андерсон исходит из того, что «члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по-нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности»[19]. Фактически Андерсон развивает подход Ренана, отмечающего, что идентичность этих сообществ создается не только на способности создавать и помнить общую историю, выступающую в качестве окрашенного сакральностью прецедента, но и на способности забывать то, что разъединяет — прежде всего, то время, когда отдельные группы еще не были единой нацией[20]. Автор также принимает позицию Геллнера относительно того, что национализм не есть пробуждение наций к самосознанию: он изобретает нации там, где их не существует[21].
Именно эта способность нации выступать в качестве «воображаемого сообщества» позволяет исследователям высказывать суждение о том, что существование нации в качестве высшей инстанции суверенитета и предельного основания легитимности достаточно проблематично. Единственное, что может сделать власть в этой ситуации — создать подобный субъект идентификации, построив нацию как этнически (или «этнокультурно») гомогенное сообщество[22]. Действительно, нация в качестве культурно-исторического образования — это конструкт гораздо более естественный, чем нация как абстрактный политико-правовой институт. Именно подобная «двойная» идентичность и придает нации ту прочность, которая позволяет выступать ей более устойчивым образованием, чем те, что создаются в рамках этнической культуры.
Однако национальная культура в условиях глобализации существенно трансформировалась, вызвав появление и распространение новых транснациональных культурных практик. Тенденции культурной унификации и гомогенизации, весьма отчетливо проявляющиеся в современном мире, позволяют предположить, что формирующаяся в настоящее время над-национальная, глобальная культура, в своем основании имеет еще большую, чем это возможно в рамках национальной культуры, степень общности и открывает еще большие возможности для диалога культур. Рассматривая особенности этой глобальной культуры, английский социолог Э. Смит выделяет такие черты этой «космополитической» или «гибридной» культуры, как универсальность, техничность и вневременность[23]. Автор доказывает, что формирующаяся культура обладает гораздо большей универсальностью, чем самые великие империи и цивилизации, за границами которых всегда оставались те культуры и народы, что принципиально от них отличались. Эта планетарная культура уже сейчас обладает такой чертой, как отсутствие пространственной и временной специфики, отсутствие «исторического фона, ритма развития, ощущения времени и последовательности»[24]. Наконец, сегодняшняя глобальная культура выступает как первая сугубо техническая цивилизация, опирающаяся на глобальные системы массовых коммуникаций, где единый стандартизированный формат взаимозависимых сетей обусловливает социальную стандартизацию. Эта культура распространяется классом технической интеллигенции, заменяющей предшествовавших ей «гуманистических и часто националистических интеллектуалов»[25].
Однако практика показывает, что стремление нивелировать культурные различия, превратить поликультурный мир в монокультурный сопровождается весьма негативными процессами. Они заключаются в нарочитой архаизации культуры, в подчеркивании и выделении специфически-локального, противопоставляемого универсальному, в намеренной консервации элементов этнической культуры и этнического сознания, в идеализации ее наиболее традиционных и консервативных элементов, а также тех форм, в которых она существовала как замкнутое, локальное образование. Если обратиться к социокультурной практике России, то можно с уверенностью констатировать, что активизация этнической культуры и ее конфликтные отношения с национальной культурой особенно обострились в связи с распадом Советского Союза и социалистического лагеря. Эти процессы не только спровоцировали последнюю волну глобализации, но и привели к формированию того комплекса предпосылок (среди них — интенсивные процессы миграции и маргинализации и соответствующие им явления социальной, политической и культурной напряженности), который обусловил взрыв националистических настроений и живой интерес к собственным этнокультурным истокам.
В границах России, которая изначально формировалась как полиэтническое государство, эта проблема приобрела особую остроту именно в последние два десятилетия, что связано с застойным состоянием экономической сферы, с низким уровнем жизни населения, с централизацией управления и — как следствие этого — со стремлением периферийных субъектов восстановить национальное достоинство; в политико-идеологической сфере — с открытием эпохой гласности таких фрагментов советской истории, как депортация и репрессии; в культурной сфере — с активизацией деятельности по защите памятников культуры и истории, с отстаиванием прав коренных языков, с особым вниманием к национально-этническим истокам. Оценивая процесс национального возрождения как позитивный, вместе с тем, необходимо отметить, что он носит явный этнический оттенок, а возрождение этнонациональных оснований сопровождается явлениями, со всей очевидностью свидетельствующими о снижении значимости национальной культуры и национального государства в современных общественных процессах.
Сегодня идет процесс активного обособления национально-этнических культур, о чем свидетельствует тот факт, что территориальная целостность и культурное единство национального государства сталкиваются с требованиями отделения и признания политического суверенитета, которые исходят от местных или региональных представителей иных культурных идентичностей. Показатель этого процесса — наличие и политический вес движений деволюционистов, регионалистов и сторонников независимости во многих развитых странах. Великобритания столкнулась с движениями в поддержку независимости в Шотландии, Северной Ирландии и Уэльсе. Аналогичные мощные движения имеются в Италии (Легга (Legga) Ломбарда), в Испании (движение басков и каталонцев), Канаде (в провинции Квебек), Бельгии (между районами, населенными валлонцами и фламандцами)[26].
При этом национальная принадлежность человека утрачивает значимость, более же существенной начинает осознаваться его принадлежность этническая. Соответственно, этническое самосознание, в большой степени связанное с происхождением человека, осознающим свою причастность к общим для членов определенной этнической группы предкам и к общей территории проживания, наделяемой сакральными мифологическими смыслами. Национальное же самосознание определяется степенью причастности человека к тем ценностям, которые являются генеральными и смыслообразующими в рамках культуры и степенью включенности индивида в ее семиотическую систему.
Национальное самосознание, как правило, бывает обусловлено этническим. Однако это вовсе не означает их тождества, характерного для мононациональных государств. У Коннор отмечает, что уже к началу XVII века понятие «нация» обозначало жителей страны независимо от этнонациональной принадлежности и выступало в качестве синонима таким категориям, как «народ» и «граждане»[27]. В многонациональных же государствах этническое и национальное самосознание часто не совпадают — в частности, французская национальная культура включает в себя элементы эльзасской, баскской, бретонской, каталонской, фламандской и многих других этнических культур. При этом представители одного государства могут осознавать себя «по крови» и «по культуре» как принадлежащих разным культурным мирам. В глазах же представителей иных национальных культур, они — вне зависимости от принадлежности к определенной этнонациональной группе — воспринимаются как носители той культуры, которая доминирует в рамках национального государства. Именно эти — национальные маркеры — являются определяющими при совокупном обозначении всех представителей Италии — итальянцами, Америки — американцами, России — россиянами (или русскими по национальному языку). Эта тенденция приводит к существенным семантическим аберрациям самого понятия «нация», применяемого по отношению, к примеру, к американскому народу, который в строгом смысле слова, нацией (сопоставимой с японской, бенгальской или немецкой) не является[28].
Подобное напряженное противостояние отдельных этнокультурных сообществ отражает утрату того чувства культурного единства, которое всегда было составляющей культурной идентичности европейского менталитета. Более того, сама идея наций и национальной культуры — это идея европейская, которая распространилась в Азии, Африке и на Ближнем Востоке благодаря распространению европейского влияния на мировую систему. Потенциальные возможности этого нового способа социальной организации отразились и на остальном мире, существенно повлияв на интенсивность и силу антиколониальных движений в XX в. Поэтому вполне естественно, что именно в рамках европейской цивилизации формируется то чувство сопричастности, общей судьбы и духовного родства, которое объединяло различные народы, обладающие этнокультурной спецификой, но подключенных посредством письменности к ценностям более высокого порядка — причем, не общечеловеческим, но общеевропейским. Как писал Э. Гуссерль, «как бы ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся «у себя дома»»[29]. Однако, если это ощущение цивилизационного единства было присуще европейцам вплоть до конца 1980-х годов, когда 47 % населения европейских стран считали себя преимущественно европейцами, а 41 % против 36 % полагали, что их страна выигрывает от членства в ЕЭС, то к середине 1990-х гг. 45 % признались в том, что в их чувстве национальной принадлежности нет вообще никакой европейской составляющей. Около девяноста же процентов европейцев отметили, что идентифицируют себя, в первую очередь, со своей национально-этнической общиной и со своим регионом[30], что, безусловно свидетельствует не только наличии, но и доминировании дифференцирующих устремлений.
Свидетельством уменьшения значения национальной идентичности является и разрушение политической, религиозной и культурной идентичности, когда человек теряет способность сопоставлять свой образ мира с общепринятым в рамках определенной общности. Разрушение национальной идентичности приводит к формированию новых идентичностей, основанных на иных принципах самоидентификации. Так, если в 60-е годы М. Маклюэн предсказывал объединение человечества при помощи средств массовой коммуникации в «глобальную деревню», то практика показывает, что сегодня возрастает количество новых интегрирующих социальных структур, подобных «деревне фанк».
Если говорить о политико-культурной идентичности, то в послевоенный период (и до распада СССР) в развитых капиталистических странах она характеризовалась идеей «свободного Запада», в странах «второго мира» — в терминах социализма, в странах «третьего мира» — в терминах «развития». Сегодня разрушенная в эпоху холодной войны политико-культурная идентичность, как отмечает Н. Стивенсон, замещается феноменом так называемого «культурного гражданства», основанного на общности потребления.
Что касается религиозной идентичности, то здесь можно выделить две тенденции. Как считает Р. Селлерс, в рамках первой рационализация и технологизация мира сопрягается с ростом религиозности. Вторая тенденция — это явление религиозного синкретизма, стремление посещать более чем одну церковь (так, в Северной Америке — это 9 % американцев). Откликаясь на эти потребности, многие церковные общины используют в своих обрядах сочетание традиций индейских племен, буддистской терпимости ко всем формам жизни, католической веры в ангелов, приверженности мормонов идее общей семьи, ритуалов лютеранской церкви. Наиболее ярким примером подобного синкретизма, как считает автор, — движение приверженцев «Нового Века». Здесь принципиальным представляется тот факт, что возрождение в современную эпоху религиозного сознания, пребывающего в сумеречном состоянии с XVIII века, происходит именно в названных формах. В них проявляется стремление обратиться не к тем религиозным системам, которые формируют социокультурные общности, подобные нациям (каковой была христианская цивилизация эпохи Средневековья) и которые способны объединять людей разных этносов («от эллинов до иудеев»), но к различным неформальным движениям, религиозным братствам и общинам, представляющим варианты официальной религиозной доктрины, а также к языческим культам. Важно то, что эти религиозные движения функционируют по типу субкультурных образований, направленных на поддержание собственной идентичности, осуществляемой, как правило, посредством вытеснения из сознания его членов чувства общности — причем, не только религиозной, но и культурной[31].
Потребление как основа идентификации в массовом обществе
В массовом обществе актуальной формой культуры становится массовая культура. Несмотря на вполне обоснованную критику массовой культуры как культуры, не способной к формированию индивидуально-личностного начала в человеке, необходимо отметить, что именно она становится зачастую чуть ли не единственным механизмом включения человека в социальную среду, его социализации и социокультурной адаптации, механизмом формирования у него чувства сопричастности к иным субъектам и социальным общностям. Социализация индивида под воздействием его социального окружения, основанная на выполнении социально значимых функций, способствующих накоплению индивидуального опыта и развитию его задатков и способностей зачастую остается тем уровнем, где человек выступает исключительно как существо общественное. Конечно, ориентация человека на достижение внешних результатов и стремление выработать у себя черты и качества, не только санкционированные общественными группами, институтами и отдельными индивидами, но и ожидаемые, требуемые, часто приводит к неразвитости тех качеств личности, где человек выступает как индивидуальность. При этом его экзистенциальные установки и ориентации, система личностных смыслов, самосознание остаются не развитыми, не позволяя человеку выступать в качестве самотождественного существа, обладающего ярко выраженной персональной идентичностью.
Массовый человек детерминирован стратегиями потребления, а его гражданство определяется в меньшей степени формальными правами, чем товарами на глобальном рынке[32]. О том, что одним из наиболее мощных факторов формирования культурной идентичности является потребление, свидетельствуют Э. Озбудун и Е. Ф. Кейман, изучающие различные аспекты влияния глобализации на современное турецкое общество. Авторы отмечают, что, несмотря на существенные различия между социальными группами, подходы к потреблению у них идентичны, и значительное увеличение людей, усвоивших эти универсальные модели потребления, повлекло за собой «макдональдизацию турецкого общества»[33]. О культурной идентичности подобного индивида, по мнению Н. Стивенсона, можно говорить в той степени, в которой общество делает доступным для всех своих граждан «семиотический материал культуры, позволяющий сделать социальную жизнь осмысленной, критично отнестись к доминирующим практикам и признать существование внутренних различий на основе терпимости и взаимного уважения». Как отмечает автор, культурное гражданство неизбежно ориентировано по осям «включенности (принадлежности) — исключенности (неприятия)». Исключенность из культурного гражданства сопрягается с исключенностью из полного членства в национальном сообществе и из жизни нации. Активное же участие в национальной жизни предполагает вовлечение в актуальную для системы совокупность смыслов и представлений маргинализированных социальных групп. В национальном государстве эта общность и вовлеченность осуществляется через систему образования (Э. Геллнер), в массовом обществе — через систему СМИ и культурную индустрию (Н. Стивенсон).
Появление подобного субъекта, согласно Ж. Бодрийяру, знаменует конец социального, ибо никакие общественно-политические трансформации не способны вызвать у этого индивида проявлений гражданской активности. Современный обыватель — человек массы — процедуры идентификации осуществляет «интерпассивно» (С. Жижек), и тот факт, что его индивидуальная и социальная активность не «управляется» извне, а «контролируется» и «соблазняется» (Ж. Бодрийар), подчиняясь «машинам желания» (Ж. Делез, Ф. Гваттари), отнюдь не изменяет сущности его безличностной природы. Здесь, конечно, необходимо учитывать те изменения, которые произошли в массовом обществе и его основном презентанте — массе. Масса сегодня — это совокупность обезличенных индивидов, стремящихся к полной неразличенности с социальным целым, но объединенных не участием в той или иной деятельности, а общностью потребляемой информации, имиджей и стереотипов, создающих единство картины мира и системы ценностей.
Но вне зависимости от характера массы, можно отметить, что массовизированного индивида для идентичности с обществом, государством и нацией у нет оснований — он находится вне поля свободы, а, следовательно, гражданской ответственности. Отождествление себя с другими людьми человек массы осуществляет не на основе гражданства, а на основе единства эмоциональных переживаний, установления общих — потребительских — ценностей, взглядов, стратегий отношения с миром, формируемых под влиянием информационной среды и культурной индустрии. Они выполняют функцию посредника между человеком и обществом, так как массовизированный индивид эпохи сетевых коммуникаций лишен традиционных внутригрупповых связей, а социум утрачивает возможность сообщать подобной личности свою специфическую групповую культуру[34]. Непосредственное общение при этом заменяется опосредованным средствами массовой коммуникации.
Kostina Anna Vladimirovna — a Doctor of Science (philosophy), associate professor, the chief of the Philosophy, Culturology and Politology Department of Moscow University for the Humanities. Tel. (495) 374-61-81.
E-mail: anna_kostina (at) inbox.ru
[1] Гуревич П. С. Человек как объект социально-философского анализа // Проблема человека в западной философии : Сб. переводов. / Сост. и послесл. П. С. Гуревича. М., 1988. С. 505.
[2] См.: Пелипенко А. А. Глобализм и кризис либеральной антропологии // Глобальное сообщество: Картография современного мира. М., 2002. С. 199.
[3] Кирабаев Н. С. Мультикультурализм // Глобалистика: Энциклопедия. М., 2003. С. 640.
[4] Согласно федеральному закону «Об основах государственного регулирования социально-экономического развития Севера Российской Федерации», «коренные малочисленные народы Севера… — народы, проживающие на территориях традиционного проживания своих предков, сохраняющие самобытный уклад жизни, насчитывающие в России менее 50 тыс. человек и осознающие себя самостоятельными этническими общностями». (см.: «Коммерсантъ Social Report» от 24.01.2006 № 11. С. 30).
[5] Французский социолог и антрополог Ф. Дескола формулирует проблему следующим образом: «силлогизм — детище древних греков. Означает ли это, что греческий народ является собственником силлогистики?» Цит. по: Барышева Е. А. Авторское право народа на свою культуру: возможно ли это? С. 270.
[6] Current Anthropology. 1998. Vol. 39, № 2 (April). P. 193–219.
[7] Например, в ряде национальных хранилищ и этнопарков Австралии введен в практику запрет на просмотр определенных коллекций по культуре аборигенов для женщин и неинициированных мужчин (См.: Барышева Е. А. Авторское право народа на свою культуру: возможно ли это? С. 272).
[8] Бенхабиб С. Притязания культуры. М., 2003. С. 62–67, 84, 184.
[9] «Коммерсантъ Social Report» от 24.01.2006 № 11. С. 29.
[10] См. раздел 3.3.2. Национальная культура как воплощение принципов модерна: роль элитарной и массовой культуры в процессах ее формирования.
[11] См.: Геллнер Э. «Нации и национализм» (1983); Андерсон Б. «Воображаемые сообщества» (1991).
[12] Smith, Anthony D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford ; New York : Basil Blackwell, 1986. P. 149–150.
[26] См.: Хелд Д., Гольдблатт Д., Макгрю Э, Перратон Д. Глобальные трансформации: Политика, экономика, культура / Пер. с англ. В. В. Сапова и др. М. : Праксис, 2004. С. 439.
[27] Connor, Walker. Ethnonationalism. The Quest for Understanding. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994. (Ch. 4. Terminological Chaos. P. 89–117. — Originally published as «A Nations, Is a State, Is a Ethnic Group, Is a…» //Ethnic and Racial Studies, 1 (Oct. 1978). P. 377–400).
[28] Здесь нельзя не согласиться с У. Коннором, который заявляет, что «кем бы ни был американский народ… он не нация в первоначальном смысле этого слова» (См.: Connor, Walker. Ethnonationalism. The Quest for Understanding. P. 89).
[29] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 302.
[30] Reif K. Cultural convergence and cultural diversity as factors in European identity. Garcia, 1993.
[31] Осознавая существование религии как одной из форм культуры, включаемой в культурное целое, представляется необходимым подчеркнуть различие специфики этой общности, существующей как идеальный конструкт, где идентификация религиозная имеет существенное отличие от идентификации культурной.
[32] Стивенсон Н. Глобализация, национальные культуры и культурное гражданство // Глобализация: Контуры XXI века. Реферативный сборник. Часть III. М., 2002. С. 7.
[33] Озбудун Э., Кейман Е. Фуат. Культурная глобализация в Турции. Акторы, дискурсы, стратегии //Многоликая глобализация. Культурное разнообразите в современном мире. М., 2004. С. 336.
[34] Дилигенский Г.Г. Историческая динамика человеческой индивидуальности // Одиссей. 1992. М., 1994. С. 92.
Библиограф. описание: Костина А. В. Особенности идентичности в границах этнической, национальной, массовой культуры [Электронный ресурс] // Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». 2009. № 4 — Культурология. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2009/4/Kostina_Identity/ [архивировано в ] (дата обращения: 21.07.2013).
