Луков Вал. А. Движение гуманитарных наук к пониманию тезауруса

УДК 009

Аннотация ♦ Автор статьи рассматривает понятие тезауруса в различных гуманитарных науках, исследует проблему «чужака», концепцию социального конструирования реальности П. Бергера и Т. Лукмана, идею габитуса П. Бурдьё и другие концепции, которые в совокупности дают необходимую основу для разработки тезаурусного подхода.

Ключевые слова: тезаурусный подход, проблема «чужака», идея габитуса, тезаурус, социальное конструирование.

Понятие тезауруса в социологии, культурологии, филологии, антропологии стало применяться недавно и со значением, которое не совпадает с теми, что закрепились в лингвистике и информатике. В науках о культуре и обществе оно маркирует ментальные структуры, придающие смысл обыденным действиям людей и их сообществ, но кроме этого предопределяющие самые различные отклонения от обыденности и оказывающие воздействие, возможно — решающее, на весь комплекс социальных структур, социальных и культурных институтов и социокультурных процессов. В этих новых для себя контекстах и значениях рассматриваемое понятие породило определенную теоретико-методологическую концепцию, став основой подхода, называемого нами тезарурусным. Этот подход оказался эвристичным для осмысления общества и человека в обществе. Но не следует забегать вперед: прежде важно увидеть, на решение каких теоретических задач направлен тезаурусный подход и где другие подходы, выдвигавшиеся ранее, справлялись с такого рода задачами в других ракурсах или с другими результатами.

В самом общем виде ведущая теоретическая проблема в науках о культуре и обществе состоит в выяснении того, как соединены общество и личность и как с личностного уровня перейти на уровень общественный, не нарушая логики обобщений. Первоначально это проблема встраивалась преимущественно в социально-философский контекст. Ее актуальность резко возросла в период десекуляризации западноевропейской науки в конце XVIII — начале XIX века. Известное расхождение между позитивистами Огюстом Контом и Гербертом Спенсером по вопросу о том, что есть общество, показывает, в чем парадоксальность теоретической ситуации. Конт рассматривал индивида в качестве абстракции, реальность же связывалась им с обществом: оно-то (через распространение идей) управляет мыслями и действиями человека. «Идеи правят миром и переворачивают его, весь его ме­ханизм в конечном счете основывается на мнениях»[1], — обобщал свои представления по теме «личность-общество» французский социальный философ и социолог.

У английского позитивиста Г. Спенсера — прямо противоположная теоретическая конструкция: общество — лишь агрегат индивидов, индивид не должен быть поглощен социальным ор­ганизмом.

Этот принципиальный спор даже в пределах одного философского и научного направления, тем более в конкуренции научных парадигм, наблюдается и дальше вплоть до настоящего времени. Попытки разрешить спор путем сужения понятия «общество» вряд ли перспективны для данных целей. К ним можно отнести трактовку проблемы Дж. Хомансом в известном труде «Человеческая группа», где он прозорливо — имея в виду последующее развитие социологической теории — утверждал: сколько бы ни были крупными социальные организации, в которые включен человек, он всегда общается непосредственно с небольшим числом людей, его поведе­ние определяется в рамках небольшой группы. На материале наб­людений за такими группами и возникают социологические абстракции «пер­вого порядка»[2]. Это глубокое наблюдение, однако проблема «личность-общество» им не снимается. Она по-прежнему во многом определяет дистанцирование макро-социологии от микро-социологии, социологии, основанной на качественной стратегии исследования, от социологии, отдающей приоритет количественной стратегии. В рамках постмодернистского отрицания теоретических основ структурного функционализма и утверждения социальных теорий без центрального звена, без междисциплинарных границ и без ограничений на методологический коллаж дилемма «личность-общество» утеряла значение камня преткновения, но как бы осталась нераскрытой тайной для будущего.

Между тем социальная философия, социология, культурология нашего времени фактически нашли пути решения означенной дилеммы. Конт, Спенсер и те, кто продолжил давний спор о соотношении личности и общества, сопоставляют эти две сущности непосредственно, отсюда это только теоретическая заявка, решаемая лишь в отдельных фрагментах, но в целом не реализуемая последовательно, а потому неубедительная. Очевидная дискретность составляющих пару понятий «личность-общество» ставит задачу не только констатировать наличие их связи как чисто логической формы, но указать, каким путем эта связь осуществляется, через какие механизмы. Открытие этих путей и механизмов следует признать важнейшими событиями в гуманитарных науках конца ХХ века: идентификация — и есть мост между личностью и обществом, а социальное конструирование реальности — способ, каким идентификация приобретает свое содержание. Таким образом, мода на эти два термина в современных гуманитарных науках лишь отражает то, что найден ключ к наиболее сложным теоретическим вопросам понимания происходящего как на уровне индивидуальных социальных и культурных практик, так и общества и культуры в целом.

Интерес к проблеме идентификации (во многих работах — к проблеме идентичности, что зависит от ракурса ее рассмотрения, на самом деле это одна и та же проблема) появился в социологии, антропологии, культурологии в 1950–1960-е годы. Этому способствовали публикации трудов американских ученых Эрика Эриксона и Ирвинга Гофмана. В конце ХХ века тематика идентичности стала особенно популярна, и сегодня идентичность — понятие, которое стало центральным для большинства исследований в мировой социологии[3], оно осваивается всем строем гуманитарного знания[4]. Заимствованное из психологии и психоанализа, понятие идентичности сегодня преобразилось: особое внимание уделяется не только индивидуальной, но и коллективной идентичности, об идентичности речь идет в контексте феминистских теорий, теорий постмодернизма и глобалистики[5]. Соответственно, разрабатывается этот вопрос и в процессуальном плане, то есть рассматривается становление и трансформация идентичностей, что и представляет собой идентификация[6]. Все больше значения придается идентичности в плане ее связи с многообразием стилей жизни[7].

В этом ключе определенную теоретическую роль играет и тезаурусный подход. Чтобы увидеть параллелизмы между рядом концепций, придающих важное значение идентификационной тематике вкупе с тематикой социального конструирования реальности, обратимся к нескольким теоретическим работам, получившим признание в научной среде в ХХ–XXI веках.

Проблема «чужака». Осмысление идентичности как существенного фактора индивидуальной и коллективной жизни в современных научных теориях начинается с осмысления социальной роли чужака Георгом Зиммелем. Разумеется, не он родоначальник темы: ее истоки применительно к европейской культурной традиции могут быть обнаружены по крайней мере в греческой и римской античной литературе, а затем — в разных вариациях — в философской и художественной литературе всех последующих эпох (один из ярких примеров — тема Простодушного у Вольтера). Мы останавливаемся на чужаке в интерпретации Зиммеля, поскольку она, во-первых, во многом предопределила последующие трактовки данной темы в европейской и американской социологии и культурологии (в частности в феноменологической социологии А. Шюца) и, во-вторых, включена в контекст социально-философских рассуждений, довольно близких к тезаурусному подходу, а в логическом аспекте означающих параллельные поиски оснований социальности и типичного в индивидуальном.

Это второе обстоятельство мы видим в представлении Зиммеля о том, что социальное взаимодействие (а это главная тема его социологии), реализуясь в социальном пространстве, испытывает влияние последнего особым образом: действует не пространство как таковое, а связанные с ним содержания, иначе говоря, содержания зависят от других содержаний[8]. Наша трактовка тезауруса, как будет показано ниже, также оказывается в пространственно-временном отношении связанной именно взаимодействием содержаний (представленных в тезаурусных конструкциях).

На этом фоне у Зиммеля и появляется фигура чужака как некая реализация идеи выгороженности (то есть отклонения, соединенного с пространством). Чужак — тот, кто приходит извне, рассчитывая остаться здесь. Он — странник, он независим, он критичен. Его интеллект противостоит традиции (не случайно у Зиммеля чужак олицетворяет модерн с его страстью к деньгам как самоцели, рассудочностью, бесхарактерностью и индивидуализмом)[9].

Некоторые черты так понимаемого чужака обнаруживаются в маргинальном человеке по Роберту Парку. В своем предисловии к книге Э. Стоунквиста[10] Парк трактует маргинального человека как «случайный продукт процесса аккультурации, который неизбежно происходит тогда, когда народы разных культур и разных рас объединяются, дабы вести общую жизнь». В определении маргинального человека, данном Парком, показывается его связь с чужаком: «Маргинальный человек это личностный тип, который возникает там и тогда, где и когда изконфликта рас и культур рождаются новые общества, народы и культуры. Та же самая судьба, которая обрекает его жить одновременно в двух мирах, принуждает его принять в отношении тех миров, в которых он живет, роль космополита и чужака. На фоне своей культурной среды он неизбежно становится индивидом с более широким кругозором, более тонким интеллектом, более отстраненной и рациональной точкой зрения. Маргинальный человек — это всегда человек сравнительно более цивилизованный»[11]. Такая трактовка маргинального человека (значит, и чужака) дает возможность иначе взглянуть на назначение этой фигуры в социальных практиках повседневности. У Парка и других представителей Чикагской школы это, несомненно, позитивная фигура, что в дальнейшем было утеряно, а маргинал стал рассматриваться как фигура, опасная в своей неукорененности и несоциализированности.

Небезынтересно, что маргинала Парк рассматривает как своего рода мост между двумя культурами: «Маргинальный человек, как он здесь понимается, — это человек, которого судьба обрекла жить и двух обществах и в двух не просто разных, а антагонистичных культурах»[12]. С точки зрения тезаурусного подхода, это исключительно важное наблюдение, к которому мы еще вернемся. Пока же отметим, что применительно к исследованию, проведенному Э. Стоунквистом, Парк подчеркивает значимость следующей идеи (он называет ее фундаментальной идеей): при всем том, что базовыми для личности являются инстинкты, темперамент и эндокринный баланс, она обретает свою окончательную форму под влиянием представления индивида о самом себе. «Представление, которое каждый индивид неизбежно сам о себе формирует, определяется той ролью, которую судьба предназначает ему играть в том или ином обществе, а также мнением и установкой, которые формируют в отношении него в этом обществе другие люди; короче говоря, оно зависит от его социального статуса. Представление индивида о себе является в этом смысле не индивидуальным, а социальным продуктом»[13].

Через осмысление маргинального человека (чужака) Парк приблизился к пониманию решающей роли идентичности в формировании и реализации ведущих личностных черт. Еще более впечатляющие результаты в этом направлении дала постановка фигуры чужака в контекст повседневности, что было осуществлено А. Шюцем и его последователями.

Следует обратить внимание, что круг источников Шюца включает работы «чикагцев» У. А. Томаса, Ф. Знанецкого, Р. Э. Парка, Э. В. Стоунквиста, Э. С. Богардуса и др. Им он дает очень высокую оценку, как и работам Георга Зиммеля и Роберта Михельса. Специально выделяет Шюц и «замеча­тельную монографию» Маргарет Мэри Вуд «Чужак. Исследование в области социальных отношений»[14]. Иначе говоря, приступая к теме чужака, Шюц основательно освоил результаты и социально-философских, и социологических, и антропологических исследований, выявивших особую социальную роль этого феномена социальной и культурной жизни.

В чем особенности трактовки чужака у Шюца? Рассмотрим его концепцию внимательнее на основе его социально-психологического очерка «Чужак»[15].

«Чужа­к», по Шюцу, — это «взрослый индивид нашего времени и нашей цивилизации, пытающийся добиться постоянного при­знания или, по крайней мере, терпимого к себе отношения со стороны группы, с которой он сближается» (533). На поверхности при обнаружении чужака лежит, разумеется, иммигрант, но Шюц подчеркивает, что это вовсе не частный социальный тип: «Претендент на вступление в члены закрытого клуба, предполагаемый жених, желающий быть допущенным в семью девушки, сын фермера, поступаю­щий в колледж, обитатель города, поселяющийся в сельской местности, «призывник», уходящий на службу в армию, семья рабочего оборонной отрасли, переезжающая в быстро расту­щий промышленный город, — все это, согласно только что данному определению, — чужаки…» (533).

Шюц обращается с позиций общей теории интерпретации к типичной ситуации, когда «чужак предпринимает попытку истолковать культур­ный образец (pattern) социальной группы, с которой он сближается, и сориентироваться в нем» (533). Для разработки тезаурусного подхода этот ракурс исследования особо интересен и составляет параллель представлению о тезаурусе как ориентировочном комплексе. Тем более, что и культурный образец Шюцем трактуется как обозначение «всех тех специфических ценностей, институтов и систем ориентации и контроля (та­ких, как народные обычаи, нравы, законы, привычки, тради­ции, этикет, манеры поведения), которые, по общему мнению современных социологов, характеризуют — а может быть, даже конституируют — любую социальную группу в тот или иной момент ее исторического существования» (534).

Что же определяет интерпретацию культурных образцов? Ответ на этот вопрос содержится в концептуальном основании шюцевского понимания социального мира и человека в нем. Приведем этот теоретически важный фрагмент из «Чужака»: «…Действующее лицо, пребывающее внутри социального мира, переживает его прежде всего как поле своих актуальных и воз­можных действий и лишь во вторую очередь как объект свое­го мышления. Поскольку он заинтересован в знании своего социального мира, он организует это знание, но не в форме научной системы, а исходя из релевантности этого знания для его действий. Он группирует мир вокруг себя (как центра) как область своего господства, и, следовательно, проявляет особый интерес к тому сегменту мира, который находится в его реаль­ной или потенциальной досягаемости. Он вычленяет из него эле­менты, могущие служить средствами или целями для его «пользы и удовольствия», для решения стоящих перед ним задач и для преодоления возникающих на пути к этому препятствий. Его интерес к этим элементам имеет разную интенсивность, а по­тому он не стремится знать их все с равной доскональностью. Всё, что ему нужно, это такое дифференцированное знание реле­вантных элементов, в котором степень желаемого знания кор­релировала бы со степенью их релевантности. Иначе говоря, в любой данный момент времени мир видится ему разделенным на разные слои релевантности, каждый из которых требует разной степени знания… знание человека, действующего и думающего в мире сво­ей повседневной жизни, не гомогенно. Оно (1) несвязно, (2) обладает лишь частичной ясностью и (3) вообще не свободно от противоречий» (534–536).

Как видим, в данном теоретическом положении Шюц выходит за пределы даже широко понимаемого чужака (включая жениха или рекрута), он дает обобщенную характеристику бытования знания в повседневности любого человека в самых разных ситуациях. Характеристики знания в норме как несвязанного, лишь частично ясного, противоречивого не просто не совпадают, а явно противостоят рационалистическому пониманию знания как стройной системы главного и второстепенного, общего и частного, доказуемого, логически непротиворечивого, эмпирически подтверждаемого и т. д.

Приведем аргументацию Шюца относительно трех выделенных характеристик знания, применяемого индивидом в сфере повседневности.

Наличие первого признака — несвязности знания — Шюц объясняет тем, что сами интересы индивида не составляют связанной системы, и это не может не сказываться на отборе объектов для последующих действий. Эти объекты «орга­низованы лишь частично — в соответствии со всякого рода планами, такими, как жизненные планы, трудовые планы и планы проведения досуга, планы, связанные с каждой из при­нимаемых социальных ролей. Однако с изменением ситуации и развитием личности иерархия этих планов меняется; интере­сы постоянно перемещаются с одного на другое, и это влечет за собой непрерывное изменение в форме и плотности линий релевантности. При этом изменяется не только отбор объектов интереса, но и требуемая степень их знания» (536).

Второй признак — частичная ясность знания — осмысливается Шюцем как избирательная заинтересованность человека в полном понимании связей между элемента­ми своего мира и тех общих принципов, которые этими связя­ми управляют. «Более того, он вообще не стремится к истине и не требует определенности. Все, что ему нужно, — это информация о вероятности и понимание тех шансов и рисков, которые привносятся наличной ситуацией в будущий результат его действий… Если в силу какого-то особого интереса он нуждается в более отчетливом знании по какой-то теме, заботливая современная цивилизация держит для него наготове целую сеть справочных бюро и библиотечных каталогов» (536).

Третий признак — отсутствие внутренней согласованно­сти знания. По Шюцу, человек «может одновременно считать одинаково верными фак­тически несовместимые друг с другом утверждения. Как отец, гражданин, служащий и член своей церковной конгрегации он может иметь самые разные и сколь угодно не совпадающие друг с другом мнения по нравственным, политическим или экономическим вопросам. Эта несогласованность не обяза­тельно следствие какой-то логической ошибки. Просто челове­ческая мысль вовлекает в сферу своего внимания содержания, расположенные на различных и имеющих разную релевантность уровнях, и люди не сознают те модификации, которые происхо­дят с этими содержаниями при переходе с одного уровня на дру­гой» (537).

Шюц подытоживает свою аргументацию фундаментальным выводом: «Получающаяся таким образом система знания — несвязная, несогласованная и лишь частично ясная — принимает для чле­нов мы-группы видимость связности, ясности и согласованно­сти, достаточную для того, чтобы давать каждому резонный шанс понимать и быть понятым. Каждый член, рожденный или воспитанный в группе, принимает заранее готовую стан­дартизированную схему культурного образца, вручаемую ему предками, учителями и авторитетами, как не подвергаемое и не подлежащее сомнению руководство для всех ситуаций, обычно возникающих в социальном мире. Знание, соответ­ствующее культурному образцу, само себя доказывает, или, точнее, принимается как само собой разумеющееся до тех пор, пока не доказано противоположное. Это знание заслуживаю­щих доверие рецептов интерпретации социального мира, а также обращения с вещами и людьми, позволяющее, избегая нежелательных последствий, достигать в любой ситуации ми­нимальными усилиями наилучших результатов. С одной сто­роны, рецепт функционирует как предписание к действию и, стало быть, служит схемой самовыражения: каждый, желаю­щий достичь определенного результата, должен действовать так, как указано в рецепте, предусмотренном для достижения данной цели. С другой стороны, рецепт служит схемой интер­претации: предполагается, что каждый, действующий указан­ным в рецепте способом, ориентирован на получение соответ­ствующего результата. Таким образом, функция культурного образца состоит в избавлении от обременительных исследова­ний за счет предоставления заранее готовых инструкций, заме­не труднодоступных истин комфортабельными трюизмами и замене проблематичного само-собой-понятным» (537–538).

К моменту написания «Чужака» подобные идеи были высказаны Максом Шеллером (обосновавшим понятие «отно­сительно естественного мировоззрения»), Робертом С. Линдом («дух Среднего города»), Уильямом А. Томасом («поток привычки») и др., на них ссылается Шюц, характеризуя описываемое им «мышление-как-обычно». Оно актуально для человека, пока не подвергаются сомнению некоторые фундаменталь­ные допущения, а именно: «(1) что жизнь, особенно социальная жизнь, будет продолжать оставаться такой же, какой она была до сих пор; или, иначе говоря, что в будущем будут постоян­но повторяться те же самые проблемы, требующие тех же са­мых решений, и, следовательно, нашего прежнего опыта будет вполне достаточно, чтобы справляться с будущими ситуация­ми; (2) что мы можем полагаться на знание, переданное нам нашими родителями, учителями, властями, традициями, при­вычками и т. д., даже если не понимаем его происхождения и реального значения; (3) что в обыденном течении дел доста­точно знать об общем типе, или стиле событий, с которыми мы можем столкнуться в нашем жизненном мире, чтобы справ­ляться с ними или удерживать их под своим контролем; и (4) что ни системы рецептов, служащие схемами интерпретации и самовыражения, ни лежащие в их основе базисные допуще­ния, только что нами упомянутые, не являются нашим част­ным делом, а принимаются и применяются аналогичным об­разом нашими собратьями» (538).

Именно это утверждение позволяет Шюцу вновь вернуться к теме чужака, поскольку в силу своего личностного кризиса чужак не разделяет базисных допущений, лежащих в основе «мышления-как-обычно».

В плане теоретических параллелей тезаурусному подходу чрезвычайно значимым является следующее утверждение А. Шюца: «Открытие того, что все в новом окружении выглядит совер­шенно иначе, нежели он ожидал, когда находился дома, час­то наносит первый удар по уверенности чужака в надежности его привычки «мыслить как обычно». Обесценивается не толь­ко картина, которую чужак ранее сформировал о культурном образце неродной группы, но и вся до сих пор не ставившая­ся под сомнение схема интерпретации, имеющая хождение в его родной группе. В новом социальном окружении ею невоз­можно воспользоваться как схемой ориентации. Для членов группы, с которой он сближается, функции такой схемы вы­полняет их культурный образец. Однако сближающийся с этой группой чужак не может ни воспользоваться им в готовом виде, ни вывести общую формулу преобразования для двух культурных образцов, которая бы позволила ему, образно го­воря, перевести все координаты своей схемы ориентации в ко­ординаты, которые были бы действенными в другой» (541).

Шюц в поддержку выдвинутого тезиса приводит два главных аргумента: «Во-первых, любая схема ориентации предполагает, что каж­дый, кто ею пользуется, смотрит на окружающий мир как на мир, сгруппированный вокруг него самого, находящегося в его центре… только члены мы-группы, имеющие определен­ный статус в ее иерархии и, кроме того, сознающие его, могут использовать ее культурный образец как естественную и зас­луживающую доверия схему ориентации. Чужак, в свою оче­редь, неизбежно сталкивается с тем, что у него нет в социаль­ной группе, к которой он намерен присоединиться, никакого статуса, а следовательно, нет и исходной точки, отталкиваясь от которой он мог бы определить свои координаты… Во-вторых, культурный образец и его рецепты образуют еди­ное целое, соединяющее в себе совпадающие схемы интерпрета­ции и самовыражения, только для членов мы-группы. Для аут­сайдера же это кажущееся единство распадается на осколки» (541–542).

В итоге только после того, как чужак накопит некоторое знание, позволяющее интерпретировать новый культурный образец, для него возникнет возможность принимать его как схему собствен­ного самовыражения. Иными словами — пройдет процесс социализации в новой социальной группе.

«Применяя все это к культурному образцу групповой жизни в целом, можно сказать, что член мы-группы схватывает с од­ного взгляда нормальные социальные ситуации, в которые он попадает, и немедленно вылавливает готовый рецепт, подхо­дящий для решения наличной проблемы. Его действия в этих ситуациях демонстрируют все признаки привычности, автома­тизма и полуосознанности. Это становится возможным благо­даря тому, что культурный образец обеспечивает своими ре­цептами типичные решения типичных проблем, доступные для типичных действующих лиц», — подчеркивает Альфред Шюц (544).

Итак, рассмотрение частной проблемы чужака позволило Шюцу дать стройную концепцию знаниевых оснований повседневной жизни людей, которая фиксирует важнейшие для социологического мышления понятия нормы и отклонения, адаптации, интериоризации культурных образцов, разделения «своих» и «чужих». Простота и очевидность предложенной интерпретации социально типического, механизмов ориентации в социальном пространстве, черт чужака (объективность и сомнительная лояльность), преодоления маргинального положения чужака при освоении не столько новой информации, сколько интерпретационных схем создали почву для быстрого распространения идей Шюца в мировой социологии, рождения целого ряда развивающих его идеи теорий, включая наиболее значимую из них — теорию социального конструирования реальности П. Бергера и Т. Лукмана.

Идея социального конструирования реальности. Концепция социального конструирования реальности Питера Бергера и Томаса Лукмана, двух видных представителей современной феноменологической социологии, содержит важные параллели тезаурусному подходу. П. Бергер и Т. Лукман анализируют общеизвестный факт: рядовой человек обычно не задается вопросом о том, что представляет собой реальность и насколько ей соответствует его знание. «Он считает свою “реальность” и свое “зна­ние” само собой разумеющимися. Социолог не может сделать этого хотя бы только вследствие понимания того факта, что рядовые люди в разных обществах считают само собой разумеющимися различные “реаль­ности”»[16].

Питер Бергер и Томас Лукман, а вслед за ними и многие их последователи[17] преобразуют наблюдение такого рода различий в социологическую концепцию, суть которой излагается с предельной определенностью: «...реальность социально конструируется...»; «Социо­логия знания понимает человеческую реальность как реальность социально сконструированную» (9).

Социологическая сторона этого утверждения пока еще воспринимается как спорная, хотя на уровне личностного восприятия мира его (мира) преобразование активным субъектом является общепризнанным. В психологии, и особенно психологии художественного творчества, обоснование этого положения относится еще к началу XX века. В этом направлении выводы в форме эмпирических обобщений сделаны были представителями самых различных школ в психологии. Так, Эрнст Кречмер в 1920-е годы определил стилизацию в искусстве как «склонность в силу определенных собственных тенденций воспринимающего душевного аппарата так преобразовывать воспринимаемые из внешнего мира образы, что окончательное изображение представляет компромиссную форму между реальным внешним образом и собственными душевными тенденциями»[18]. Раскрывая это понимание стилизации, он писал: «По мере того как искусство развивается, стилизация еще долго оказывает сильнейшее воздействие, но только вместо того, чтобы держаться за производящие сильное впечатление внешние детали, она все более и более становится орудием для выражения повышенного вну­т­реннего аффекта, художественное произведение ставится под воздействие одного цельного главного аффекта, например, строгости, возвышенности, торжественности, как мы это видим в египетском, раннем греческом и особенно в готическом искусстве»[19]. Утверждения относительно пре­образовательной активности сознания индивида обнаруживаются в более или менее развернутой форме у В. Ште­р­на, К. Бюлера, Ж. Пиаже, А. И. Делакруа, В. Раз­­муссена, В. Элиасберга и др. Но, пожалуй, с наибольшей силой эта тема поднята в гештальтпсихологии В. Келера и К. Коффки и близкой по исходным посылкам психологической концепции К. Левина.

В социологической литературе стремление адекватно описать и понять механизмы трансформации действительности на уровне сознания более всего присуще М. Шелеру, а вслед за ним Г. Плесснеру, позже Ю. Хабермасу, Г. Шельскому и др. Оригинальную трактовку вопроса дает видный французский социолог (идущий в своей социологической концепции от теорий К. Маркса, Э. Дюркгейма и М. Вебера) Пьер Бурдьё — через введение понятий «символическое насилие», «ha­bitus» (см. об этом ниже), «поле культурного производства» и др. И все же мы обращаемся главным образом к концепции П. Бергера и Т. Лук­мана, в которой видим широкие перспективы для объяснения тезаурусного подхода в гуманитарных науках.

Итак, в своей теории социального конструирования реаль­ности П. Бергер и Т. Лукман вышли на глубинные пла­сты социального контроля, хотя и не ставили такой задачи непосредственно. По замыслу авторов эта теория интерпретирует специфику знания в социальном аспекте. Можно сказать, что социальное конструирование реальности, по Бергеру и Лукману, представляет собой своеобразное додумывание, придумывание, мысленное переструктурирование окружающего нас мира. Идея здесь состоит в том, что мы, разумеется, живем в мире, который существует объективно, независимо от нас. Однако нам он известен только в какой-то своей части, в определенных ракурсах. Что-то известно лучше, что-то хуже, что-то вообще не известно. Чем шире социальный опыт, тем более определенны наши представления о реальности, тем больше социальной обоснованности в нашем «придумывании мира».

Здесь не все безупречно, и поводов для критики концепция Бергера и Лукмана дала достаточно. В теоретико-методологиче­ском плане их линия слишком субъективизирует реальность, включая и ее макроизмерение. Бергер в более поздней своей работе пишет: «Общество — это наш жизненный опыт общения с другими людьми вокруг нас. Этот опыт всегда с нами — практически с момента нашего рождения. Он служит контекстом всего, что мы переживаем, включая наш опыт общения с природным миром и самими собой, потому что все эти другие опыты опосредуются и модифицируются для нас другими людьми… Общество — это опыт длиною в жизнь, и это также один из самых фундаментальных наших опытов…»[20]. В этой трактовке личностный стержень существеннее и взаимодействия людей, и структурных образований, регулирующих человеческое поведение, что вряд ли может быть поддержано социологическим сообществом. Тем не менее линия размышлений Бергера и Лукмана над эффектами социологии знания не могла не привести к более точному представлению о том, как действуют механизмы социального контроля на когнитивном уровне, а затем и о том, как вообще устроен социальный контроль.

Теория Бергера–Лукмана позволяет прояснить целостность нашего восприятия реальности, хотя любому более или менее понятно, что его знания о мире неполны. И в то же время рядовой человек обычно не задается вопросом о том, что представляет собой реальность и насколько ей соответствует его знание. В любом возрасте и при любом уровне практических знаний, образованности, начитанности и т. п. мы воспринимаем свой обыденный мир целостным, завершенным. Почему? Потому что на основе имеющихся неполных данных мы конструируем его в своем сознании, и эта конструкция позволяет нам достаточно уверенно действовать и оценивать действительность. Конструкция мира оказывается тогда успешной, когда ожидания от него более или менее совпадают с тем, что появляется в жизни, что представлено нам как ситуация. Дело, следовательно, не в полноте исходной информации, а в значимости той ее части, которая позволяет принять верное решение.

Чем же ценен предложенный Бергером и Лукманом подход в теоретико-методологическом ключе? Во-первых, он и эмпирически, и теоретически обращен к повседневности, что для социологии является наиболее сложным полем наблюдений и интерпретаций. Во-вторых, он направлен против теоретической эквилибристики с «системами», их «динамикой» как чем-то, мыслимым вне субъективной человеческой составляющей (авторы концепции, среди прочего, отмежевываются от позитивизма именно в этом смысле, не отказываясь от признания его заслуг в эмпирическом исследовании). В-третьих, в методологическом плане концепция Бергера и Лукмана опирается на диалектику. В-четвертых, Бергер и Лукман преодолевают «искажающие овеществления» как социологизма, так и психологизма, возвращаясь к пониманию того, что М. Мосс в свое время назвал «целостным социальным фактом» (299). Наконец, в-пятых, при таком понимании социологической проблематики она вновь возвращается в первоначальное лоно философской мысли, но на ином уровне и с иным назначением. Бергер и Лукман пишут: «Так как конструирование реальности традиционно было центральной проблемой философии, то у данного понимания имеются философские предпосылки. Поскольку в современной философии имеется тенденция к тривиализации этой проблемы со всеми ее вопросами, социолог, к собственному удивлению, обнаруживает, что он является наследником философских вопросов, которыми уже не интересуются сами профессиональные философы» (301–302).

Представление феноменологической социологии, свойственное данной концепции, о том, что повседневный мир в действительности воспринимается как зонально разделенный (знакомое приближено, незнакомое удалено) (76), может быть положено в основу представления о том, как в действительности идет формирование тезаурусов. К этому мы еще вернемся, здесь же подчеркнем, что социальное конструирование реальности авторами концепции напрямую связывается с социализацией личности, и в этом процессе они выделяют два составляющих ее элемента.

Первый из элементов составляет интернализация, «основа понимания, во-первых, окружающих меня людей, а во-вторых, мира как значимой социальной реальности» (211). Интернализация представляет собой превращение определенных смыслов и значений из внешних для личности во внутренние, такие, которые личность считает своими и с ними соизмеряет всю получаемую из внешнего мира информацию.

Второй элемент, выделенный Бергером и Лукманом, — идентификация. Она трактуется как результат, высшая степень интерна­лизации. На этой высшей ступени человек способен участвовать в социальном взаимодействии, можно сказать, как представитель самого себя. При этом социализационный процесс не заканчивается, и воспринятая в период первичной социализации сконструированная реальность многократно и во многих аспектах подвергается переструктурированию на этапах, обобщенно названные Бергером и Лукманом вторичной социализацией. Обратим внимание на то, что реальность на всех этих этапах (первичном и вторичных) сконструирована социально — то есть не является фактом индивидуального спонтанного креацианизма личности. Это важнейший постулат, вытекающий из концепции Бергера и Лукмана, позволяющий понять и как происходит обогащение тезаурусов.

Но единожды приобретенный образ социального мира, единожды усвоенный жизненный опыт никуда не пропадает. «Нельзя сконструировать субъективную реальность ex nihilo, — говорят Бергер и Лукман. — Проблема в том и заключается, что уже интернализованная реальность имеет тенденцию продолжать свое существование. Любое новое содержание, которое теперь нужно интернализовать каким-то образом, должно накладываться на уже существующую реальность. Поэтому возникает проблема согласованности между первичной и новой интернализациями» (227–228).

Концепция Бергера и Лукмана помогла увидеть, что социальный мир человека строится не только по оси принятия/непринятия окружающего его мира, из чего следует или адаптация к нему и конформизм, или отказ от него, уход от его проблем и даже бунт. Есть и другая ось: конструирование и переконструирование социальной реальности и поведение человека в соответствии с построенным в его сознании образом мира.

Конструкции реальности, принятые в разных социальных общностях, могут существенно различаться, но из этого не следует, что какая-то конструкция лучше, чем другие. С точки зрения социализации важно только то, насколько сконструированная в сознании индивида реальность обеспечивает адекватность его поведения ожиданиям других людей — но не всех, а так называемых значимых других, то есть тех, на которых он ориентируется, с мнением которых считается.

Идея габитуса. Близкую по сути, хотя ориентированную на иную парадигму социологической науки концепцию развил Пьер Бурдьё, введя понятие «габитус». В теоретическом аспекте введение этого понятия позволило Бурдьё закрепить особую разновидность структурализма, отличную от концепций Ф. де Соссюра или К. Леви-Стросса. Бурдьё подчеркивает: «Такие понятия, как габитус (или система диспозиций), практическое чувство, стратегия, связаны с усилием выйти из структуралистского объективизма, не впадая в субъективизм»[21].

В отечественной науке к понятию «габитус» было привлечено широкое внимание сразу после издания перевода книги Бурдьё «Начала», хотя, разумеется, ряду специалистов оно было известно намного раньше. Но только с середины 1990-х годов слово «габитус» зазвучало в университетских аудиториях России, а Бурдьё стал восприниматься прежде всего как автор теории габитуса (позже благодаря прежде всего переводческим и исследовательским усилиям Н. А. Шматко стали доступными для российской аудитории «Практический смысл» и другие труды французского социолога).

В чем суть концепции габитуса? Бурдьё утверждает, что «представления агентов меняются в зависимости от их позиции (и связанных с ней интересов) и от их габитуса, взятого как система схем восприятия и оценивания, как когнитивные и развивающиеся структуры, которые агенты получают в ходе их продолжительного опыта в какой-то позиции в социальном мире. Габитус есть одновременно система схем производства практик и система схем восприятия и оценивания практик. В обоих случаях эти операции выражают социальную позицию, к которой он был сформирован. Вследствие этого габитус производит практики и представления, поддающиеся классификации и объективно дифференцированные, но они воспринимаются непосредственно как таковые только теми агентами, которые владеют кодом, схемами классификации, необходимыми для понимания их социального смысла» (193–194). Кроме габитуса Бурдьё выделяет также и «поле», позволяющее отразить многообразие жизненных ситуаций. Разработка модели связи между габитусом и полем проясняет устойчивые и изменчивые элементы в человеческой деятельности. По самооценке Бурдьё, соединение габитуса и поля «представляет единственно строгий способ вновь ввести в анализ единичных агентов и их единичные поступки, не впадая в анекдотическую ситуацию событийной истории без начала и конца» (76).

Итак, габитус как схема оценивания обладает свойствами сепаратора информации, алгоритма отбора важного от неважного, выстраивания обыденных действий. Его специфика состоит в том, что он в известном смысле навязан обществом, «продавлен» в индивиде. Но и общество в этом контексте — слишком абстрактное понятие, поскольку тот или иной габитус и «встраивается» в личность, и прочитывается в ее действиях и представлениях определенным социальным окружением, владеющим ключом для раскодирования установок данного габитуса.

В итоге, по словам Бурдьё «через габитус мы получаем мир здравого смысла, социальный мир, который кажется очевидным» (194). При этом формирование этого мира в значительной мере идет принудительно, что не должно рассматриваться как попирание свободы личности. Бурдьё показывает габитус как своего рода инкорпорированную социальную игру, ставшую натурой: «Нет ничего более свободного и, одновременно, более вынужденного, чем действие хорошего игрока. Он совершенно естественным образом находится в том месте, куда упадет мяч, как если бы мяч им управлял, но посредством этого он управляет мячом. Габитус, в качестве социального, вписанного в тело, в биологического индивида, позволяет производить бесконечность актов игры, которые вписаны в игру как возможность и объективная необходимость. Принуждения и требования игры, хотя они и не заключены в коде правил, навязываются тем (и только тем), кто, в силу имеющегося у них чувства игры, то есть имманентного игре чувства необходимости, подготовлен к их восприятию и выполнению» (99–100).

Теория габитуса позволила выявить свойства индивидуальных действий, ориентированных при помощи объективных принуждений (выраженных в правилах) или инкорпорированных принуждений (которые Бурдьё характеризует через то, что чувство игры неравномерно распределено, но оно имеется в высшей степени повсюду, во всех группах). В этой части, а именно в раскрытии механизма перехода от ментальной структуры, сформированной социализацией, к социальным практикам, теория габитуса оказалась одной из наиболее разработанных и убедительных. Менее основательны те ее положения, которые позволяют представить габитус как контент, хотя множество эмпирических свидетельств такого рода рассматриваются и Бурдьё, и его последователями.

В конечном счете, теория габитуса — ответ на тот же вопрос о социальном конструировании реальности, что обнаруживается в школе А. Шюца, хотя и с другим методологическим поворотом темы. Более того, Бурдьё выражает уверенность, что социология должна включать в себя социологию восприятия социального мира, а под ней он и понимает «социологию конструирования воззрений на мир, которые в свою очередь участвуют в конструировании этого мира» (192). Именно из-за того, что конструируемое социальное пространство предполагает в каждом случае свою позицию субъекта в социальном пространстве, точки зрения в рамках таких построений не только не совпадут, но могут выступать как антагонистические. Вот почему для французского социолога неприемлем универсальный субъект, от которого он отрекается вкупе с трансцендентальным Ego феноменологии и этнометодологии. Идея Бурдьё в этом отречении такова: «Конечно, агенты обладают активным восприятием мира. Конечно, агенты конструируют собственное видение мира. Но это конструирование осуществляется под структурным давлением. И можно даже объяснить в социологических терминах то, что проявляется как универсальное свойство человеческого опыта, а именно: освоенный мир имеет тенденцию быть воспринимаемым как нечто должное, что идет само по себе. Если социальный мир стремится восприниматься как очевидный и ощущаться (если пользоваться терминологией Гуссерля) согласно доксической модальности, то потому, что диспозиции агентов, их габитус, то есть ментальные структуры, через которые агенты воспринимают социальный мир, являются в основном продуктами интериоризации структур социального мира. Поскольку диспозиции восприятия имеют тенденцию приспосабливаться к позиции, то даже наиболее обездоленные агенты стремятся воспринимать социальный мир как должное и мириться с гораздо большим, чем можно было бы вообразить, особенно, если смотреть социальным взглядом того, кто доминирует, на ситуацию тех, кто находится в подчиненной позиции» (192–193).

Эта характеристика, данная Бурдьё, небезынтересна в аспекте тезаурусного анализа повседневности, поскольку в ней представлена типовая схема адаптации к неблагоприятным жизненным условиям. Здесь проявляется и некоторая ограниченность теории габитуса, поскольку активность субъекта в освоении действительности заметно принижена. Проблема состоит не в том, что Бурдьё недооценивает этого фактора. Более того, он прямо указывает на источник своего интереса к нему: марксовы «Тезисы о Фейербахе». Опираясь на них, Бурдьё подчеркивал: «Конструировать понятие «габитус» как систему приобретенных схем, функционирующих на практике как категории восприятия и оценивания или как принципы классификации и, одновременно, как организующие принципы действия, это значило формировать социального агента как истинно практического оператора конструирования объектов» (28). Тем не менее сама трактовка габитуса этот важный аспект теории Бурдьё отодвинула на задний план, а в последующей литературе его первоначальное назначение почти невозможно обнаружить.

Идея фрейма. Принудительность так называемого свободного выбора личностью своего жизненного пути и даже конкретного действия в предлагаемых обстоятельствах, каковая в трактовке Бурдьё определяется габитусом, рассматривается рядом других исследователей в несколько иных аспектах и в другой понятийной сетке. Но уже сам факт внимания к тому, что выбор не является произвольным и более того — число вариантов выбора ограничено, означает важный поворот, который был совершен во второй половине ХХ века в осмыслении возможностей и пределов человеческого понимания себя и мира и ориентации в нем.

Важное направление в таком осмыслении составило представление о наличии задаваемых обществом индивиду рамок восприятия окружающих предметов, событий, состояний и т. п. Англо-американскую традицию в постановке вопроса об обстоятельствах признания вещей реальными заложил У. Джемс еще в середине XIX века[22], обратив, среди прочего, внимание на то, что знание субъекта характеризуется внутренней непротиворечивостью и связанностью (при анализе свойств тезауруса мы увидим тот же феномен). К этой традиции относится концепция А. Шюца о множественных реальностях и концепция социального конструирования реальности П. Бергера и Т. Лукмана, а в сфере искусства — драматургия «театра абсудра», аналитические драмы Луиджи Пиранделло. Указывая на это, американский социолог и социальный психолог Ирвинг Гофман и свою теорию фреймов связывает с данной традицией[23]. К этой теории и обратим наше внимание.

Гофман рассматривает фрейм (англ. frame — строение, структура, рамка) вслед за англо-американским биологом, антропологом, психиатром Грегори Бейтсоном[24] в связи с особенностями восприятия, обуславливающими необходимость различных прочтений ситуации (70). Суть его подхода такова: «Определения ситуации создаются, во-первых, в соответствии с принципами социальной организации событий и, во-вторых, в зависимости от субъективной вовлеченности (involvement) в них», то есть словом «фрейм» обозначается «все, что описывается этими двумя элементами» (71). Выстраивая систему миксосоциологических описаний, Гофман, как подчеркивает исследователь его творчества Г. С. Батыгин, создает в некотором роде аналогию описаниям социальных институтов в макросоциологии: фреймы трансформируют эмпирическую реальность (данную человеку в ее фрагментах) в определения ситуаций[25].

В анализе фреймов исходным является разделение первичных систем фреймов на природные и социальные (81): первые определяют события как ненаправленные, бесцельные, неодушевленные, неуправляемые, что требует от человека считаться с ними безоценочно (к таким событиям невозможно представить себе успех или неудачу); вторые «обеспечивают фоновое понимание событий, в которых участвуют воля, целеполагание и разумность», а само делание «подчиняет делателя определенным “стандартам”, социальной оценке действия, опирающимся на честность, эффективность, бережливость, осторожность, элегантность, тактичность, вкус и т. п.», осуществляется непрерывный корректирующий контроль (82). В этом рассуждении Гофмана (в принципе воспроизводящем разделение природного и социального в духе Э. Гуссерля и А. Шюца, на что указывает Г. С. Батыгин[26]) интересна проведенная им связь первичных систем фреймов с культурным полем, на котором они себя проявляют. Гофман пишет: «Взятые вместе, первичные системы фреймов определенной социальной группы конституируют центральный элемент ее культуры, особенно в той мере, в какой порождаются образцы человеческого понимания, сопряженные с основными схемами восприятия, соотношениями этих типов и всеми возможными силами и агентами, которые только допускаются этими интерпретативными формами (designs)» (87).

Это важное замечание, несколько снижающее резкость возможной критики теории фреймов за слишком явную связь с системой ценностей, характерных для современного американского общества, и с опорой исключительно на тезаурус (в нашем толковании) среднего американца. Эта связь видна и в приведенных обобщениях, которые не имеют признака всеобщности. Но, может быть, ее проявления еще нагляднее в самом строе анализа фреймов, который зиждется на преимущественном внимании к девиантному использованию фреймов: здесь находится место для осмысления умышлений и фабрикаций, производству негативного опыта, искажениям повседневного опыта, а также ключевым становится осмысление обыденных действий сквозь призму театральности (с выделением «пьесы», «представления», «персонажей», «драматургических текстов» и т. д. как понятий)[27]. В этом аспекте следует рассматривать теорию фреймов в изложении Гофмана как факт именно американской культуры 1970-х годов, полных противоречивыми событиями и в макро-, и в микромаштабах[28].

Тем не менее направление концептуального поиска Гофмана в высшей степени продуктивно, поскольку раскрывает механизмы взаимодействия человека со своим окружением — природным и социальным. Роль, которую в этом играют фреймы как схемы интерпретации, огромна. «По всей вероятности, мы не сможем даже бросить мимолетный взгляд на происходящее, чтобы не применить какую-нибудь интерпретационную схему, с помощью которой строятся предположения о предшествующих событиях и ожидания того, что произойдет сейчас» (99). Но существенно и то, что схемы интерпретации, по Гофману, не заданы извне как неизменные эталоны: фреймы постоянно пребывают в процессе формирования и переформирования. Для описания этого процесса исследователь вводит понятия «ключ» («ключ» обозначает тональность межличностного общения) и «переключение» (переход из одной тональности в другую, а также настройка распознавания ситуации).

По Гофману, переключение — это «основной способ преобразования деятельности, модель пошагового перехода от одного фрейма к другому. Иными словами, переключения устанавливают пункты, в которых искажается восприятие мира» (145)[29]. Но само число ключей не бесконечно, как можно было бы предполагать: Гофман выделяет их всего пять с выразительным уточнением: «пять основных ключей, используемых в нашем обществе» (109). Ключи (или типы переключений) суть таковы:

1. Выдумка (make-believe) — «деятельность, которую участники считают показной имитацией или прогоном (running through) относительно непревращенной деятельности; при этом все сознают, что не будет достигнуто никакого практического эффекта» (109). Основной тип выдумки «игровое притворство»;

2. Состязания (contests) — переключение фрейма схватки в безопасную форму игры, которая поддерживает ощущение риска и неопределенности обстоятельств[30].

3. Церемониалы (ceremonials) — «определенная разновидность социальных ритуалов, к которым относятся венчания, похороны, присвоения титулов и званий… функция церемониала заключается в том, чтобы сконцентрировать смысл происходящего в одном действе, вырвать его из ткани повседневности и заполнить им все событие целиком» (119);

4. Техническая переналадка (technical redoing) — собирательное обозначение разного рода презентаций, инсценировок, демонстраций, выставок и т. п., когда реальная ситуация превращается в ее изображение и сопровождается отчетливыми фоновыми указаниями на ее восприятие как реальной[31];

5. Пересадка (regrounding) — понятие, которое «зиждется на допущении о том, что одни мотивы удерживают исполнителя в круге обычной деятельности, тогда как другие, особенно устойчивые и институционализированные, выводят его за пределы привычного» (136)[32].

Фреймы, таким образом, могут постоянно подвергаться переключениям и, соответственно, перенастройкам, что и обеспечивает их постоянные трансформации. И хотя под воздействием переключений и фальсификаций фреймы разрушаются, их роль в поддержании воспроизводства социального опыта и картин мира остается определяющей. В обобщении этой роли Гофман формулирует позиции, которые в современном социологическом, культурологическом, антропологическом знании можно считать широко распространенными. Он утверждает, что «во многих случаях то, что человек делает в своей жизни всерьез, соотнесено с установленными для таких действий культурными стандартами и социальными ролями, которые выстраиваются на базе определенной деятельности. Некоторые из этих стандартов рассчитаны на максимальное одобрение, некоторые — на максимальное осуждение. Совокупное групповое знание (lore) черпается из моральных традиций культурного сообщества, бытующих в народных сказаниях, литературных образах, рекламе, мифах, сплетнях о поведении кинозвезд и их окружения, Библии и других источниках, содержащих образцы репрезентации. Поэтому повседневная жизнь, сама по себе достаточно реальная, довольно часто оказывается многослойным отображением некоего образца или модели, которые сами являются воплощением чего-то весьма неопределенного в своем бытийном статусе» (679).

Собственно, близкие утверждения содержатся в трудах по крайней мере со времен Дюркгейма, и значение их появления у Гофмана видится прежде всего в том, что он, часто рассматриваемый как эксцентричный теоретик вне школ и направлений социологии, идет не по обочинам, а по столбовой дороге гуманитарного знания. Новизна же его идей, и теории фреймов в частности, определяется особым ракурсом анализа человеческого поведения и мышления, где в повседневной жизни вскрываются наиболее существенные свойства социальности человека. Представление о наличии определенных рамок восприятия разными людьми одной и той же действительности, чем в конечном счете создается множественность социальных миров, неразличимость оригинала и копий, подлинного и вымышленного, получило в теории фреймов одно из удачных воплощений.

Рамочный характер восприятия ярко показан Гофманом на материалах прессы, которые он широко использует в «Анализе фреймов». Его замечания на этот счет, во-первых, важны для понимания особенностей работы СМИ и, во-вторых, интересны нам, поскольку перекликаются с теми позициями тезаурусной концепции, которая связана с поступлением информации в тезаурус не напрямую, а через систему мембран (см. главу 3). Гофман подчеркивает, что «повседневные события не попадают в выпуски новостей из-за своей типичности. Туда попадают только экстраординарные события, да и те подвергаются редакторскому насилию со стороны пишущих джентльменов. Наше понимание мира складывается до новостных историй, и именно оно определяет, какие сюжеты отберут репортеры и как они о них расскажут. “Жареные факты” являются карикатурой на очевидность в силу их интересности; стройность, целостность, самодостаточность и драматизм, присущие этой карикатуре, нимало не соотносятся с фактами повседневной жизни, а если и соотносятся, то весьма топорно. Каждая история — точка, где пересекаются experimentum crucis[33] и малозначительные детали. Это принципиально. Передаваемые события в полной мере отвечают нашим запросам: мы хотим не фактов, а типизаций. Репортажи демонстрируют способность нашего конвенционального понимания справляться с причудливыми крайностями социальной жизни, с дальней периферией опыта. Таким образом, то, что вроде бы мешает познавать мир, оказывается искусно выстроенной защитой от него. Мы тиражируем истории, и они не позволяют миру выбить нас из колеи» (74–75).

Многие другие наблюдения и оценки, данные Гофманом с позиций теории фреймов, также представляют интерес для интерпретации в рамках тезаурусной концепции, и мы к ним еще вернемся.

Идея структурации и социальных практик. Среди концепций, выступающих как своего рода параллели тезаурусному подходу, нельзя не выделить теорию структурации, выдвинутую видным английским социологом Энтони Гидденсом. Здесь интересна идея Гидденса признать в качестве единиц анализа социальные практики, в которых отражена нераздельность связи социальной структуры и социального действия. Социальные практики — это, по Гидденсу, постоянный поток производства социального действия, который порождает структуры, правила и ресурсы. А те, в свою очередь, воспроизводятся в социальных действиях акторов. Структура в итоге представляет собой организованные регулярные социальные практики, правила и ресурсы, она становится динамичной, наполняется постоянно возобновляемым содержанием[34]. Но обратим внимание и на то, что структура у Гидденса сохраняет роль устойчивого компонента социальной жизни: «Для определения значимости перемен необходимо установить, насколько изменилась глубинная структура данного объекта или ситуации в течение некоторого периода времени. Если говорить о человеческом обществе, то, чтобы решить, в какой степени и каким образом система подвержена процессу изменений, необходимо определить степень модификации основных институтов в течение определенного периода»[35]. Иначе говоря, здесь фрагментарность мира преодолевается вниманием к устойчивым структурам общественной жизни.

Критики теории структурации Э. Гидденса видят нелогичность в том, что макросоциальные факторы английский ученый связывает с детерминизмом, а микросоциальным факторам отдает область индивидуальной агентности, то есть персональной свободы. Н. Моузелис, в частности, подчеркивает, что этим закрепляется дуализм общества и личности[36]. Мы, напротив, считаем заслуживающими внимания попытки методологического воссоединения макро- и микросоциологических уровней социологического знания на базе сближения различающихся по своим методологическим основаниям подходам. То, что макро- и микросоциальные миры различаются по действующим в их пределах закономерностям, есть отражение структурной дифференциации материального мира в целом. Вопрос, как мы уже подчеркивали, не в признании этих различий (в том числе как различий системных), а в выявлении связей, переходов, мостов между разными уровнями социальности. Теория структурации и развивающие ее положения, представленные Гидденсом в последующих работах (например, тематика самоидентичности[37]), дают возможное решение проблемы перехода, и для тезаурусной концепции в этом обнаруживаются важные параллели и поводы для осмысления. В ряде выполненных исследований, основанных на тезаурусном подходе, это проявилось в широком применении идеи социальных практик[38].

Один из дискуссионных вопросов, заслуживающих внимание в этом аспекте, — назначение социальных практик в жизнедеятельности людей. По крайней мере, две позиции здесь заметно различаются в литературе.

Одна может быть представлена трактовкой социальных практик выдающимся немецким философом и социологом Юргеном Хабермасом: они, по Хабермасу, «суть все то, что делают социальные агенты, включая, разумеется, и целесообразные преобразования предметов, взятые в их социальных формах. Практики не могут быть сведены ни к объективному научному познанию, ни к субъективному опыту сознания, а являются действительным осуществлением социальных отношений»[39]. Здесь на первый план выдвинуты те стороны социальных практик, которые своим назначением имеют жизнедеятельность индивидов.

Другую позицию можно видеть в трактовке социальных практик, которую дает Т. И. Заславская. Она на первый план выдвигает роль социальных практик в механизме обеспечения устойчивости и инерционности социальных институтов. «Понятием социальные практики, — пишет Заславская, — обозначаются устойчивые системы взаимосвязанного и взаимно ориентированного ролевого поведения социальных субъектов (индивидов, организаций и групп)…социальные практики — это конкретные формы функционирования общественных институтов. Общей же формой реализации каждого института служит не что иное, как совокупность социальных практик в соответствующей сфере. Конечно, институты, как всякая сущность, глубже и устойчивее форм своей реализации. Конкретные практики могут меняться, не затрагивая сущности институтов. Тем не менее трансформация институциональной структуры общества — это прежде всего социокультурный процесс, внешним выражением которого служит качественное изменение повседневных массовых практик»[40]. По Заславской, «институционализируются преимущественно те социальные практики, которые отличаются либо большей значимостью и массовостью, либо устойчивостью и традиционностью. Именно такие практики составляют устойчивое ядро жизнедеятельности данного общества, в то время как недавно возникшие, менее значимые, сравнительно редкие, ненормативные или противозаконные практики обычно представляют ее периферию»[41].

Обе трактовки имеют эвристический потенциал. Для тезаурусной концепции существенна сама переходность между разными формами социальности, которая применима и к культурной сфере: социальные (культурные) практики событийны, в отличие от институциональных форм, но в них представлена определенная степень обобщенности, регулярности, предсказуемости, что характеризует и тезаурусы.

Идея человейника. Понятие-метафора «человейник» введено выдающимся русским философом, социологом, писателем А. А. Зиновьевым. Его многообразные таланты наложили отпечаток на понятийную систему его логической социологии и предопределили, с одной стороны, его поворот к теоретическим конструкциям, которые, казалось бы, давно ушли в область истории науки (органицизм и др.)[42], а с другой, разработку новых тем или новых аспектов тем гуманитарных наук, которые в итоге составили теорию общества с высоким прогностическим потенциалом и в то же время далекую от концептуальных схем и понятийных систем современной социологии, несущей на себе явные следы трактовок мира в категориях западной его версии (что особенно характерно для американской социологии).

Социологическая концепция А. А. Зиновьева — плод его многолет­них размышлений, анализа социальной реальности, понимания человека в обществе. Окончательную форму она приобрела в последние шесть лет его жизни — в период работы в Мос­ковском гуманитарном университете, где Александр Александрович вел занятия в Школе Зиновьева. По материалам читавшегося в МосГУ курса А. А. Зиновьев подготовил и опубликовал (в двух изданиях) свою «Логическую социологию», ее темы вошли и в «Фактор понимания». Ранее оформившееся в рамках зиновьевского учения об обществе понятие «человейник» здесь раскрыто в его главных характеристиках. Автор иногда оговаривает соответствие своего авторского понятия «человейник» принятому в гуманитарных науках понятию общества[43], но это делается скорее для простоты понимания предмета разговора. В «Логической социологии» и «Факторе понимания» он подчеркивает, что объединениями людей такого типа, которые он называет человейником, являются не все человеческие объединения. Признаки человейника, по Зиновьеву, таковы:

а) члены человейника живут совместно исторической жизнью, воспроизводя себе подобных людей;

б) вступая в регулярные связи с другими членами человейника, они живут как целое;

в) в составе целого их характеризует разделение функций и, соответственно, различие занимаемых позиций (частью — идущих от пнриродных различий, но прежде всего в силу условий человейника); совместными усилиями члены человейника обеспечивают его самосохранение;

г) человейник занимает и использует определенной пространство, в пределах которого обладает автономией внутренней жизни, которую поддерживает и защищает от внешних угроз;

д) человейник обладает внутренней идентификацией, то есть «его члены осознают себя в качестве таковых, а другие его члены признают их в качестве своих», а также внешней идентификацией, то есть «люди, не принадлежащие к нему, но как-то сталкивающиеся с ним, признают его в качестве объединения, к которому они не принадлежат, а члены человейника осознают их как чужих»[44].

Ориентационный комплекс, представленный в пункте «д», содержит прямую параллель с тезаурусной концепцией. Однако было бы недостаточным утверждать лишь это, особенно с учетом того, что человейник у Зиновьева не только понятие (каковых оно предстает прежде всего в «Логической социологии» и затем в «Факторе понимания», но и концепт, что особенно заметно в зиновьевском научно-художественном творчестве. Человейник оказывается богат смыслами, которые выдвигаются на передний план там и тогда, где и когда наступает их час.

Обратим внимание: когда у Зиновьева в его научных трудах и повестях появляется слово «человейник», то это не просто сращение «человека» и «муравейника» — достаточно естественная связь по аналогии, часто применяемая на бытовом уровне. Придавая неологизму понятийный (а мы бы еще раз уточнили — концептный) характер, Зиновьев закрепляет за ним смысл, который разрушает естественную аналогию. В «Глобальном человейнике» (социологически-футурологической повести, по определению автора) Зиновьев пишет: «… наш человейник отличается от муравейника тем (среди прочих признаков), что в нем во всех частях, во всех сферах, во всех разрезах, во всех подразделениях, на всех уровнях структуры, всегда и во всем идет ожесточенная борьба между “человьями”, прикрываемая и сдерживаемая, но одновременно обнажаемая и поощряемая всеми достижениями цивилизации»[45]. Не без сарказма Зиновьев замечает (глядя глазами героя повести из будущего), что ученые доказали большую устойчивость общества врагов, соблюдающих правила вражды, в сравнении с обществом друзей, нарушающих правила дружбы.

Можно было бы возвести этот дополнительный оттенок человейника в гоббсовскому «человек человеку волк» либо рассмотреть в ряду концепций ХХ века (от агрессивных концепций геополитики до соответствующих аспектов теорий повседневности[46]), но этим бы суть зиновьевской теории общества не становилась бы яснее, а обращение к идее «человейника» в связи с тезаурусным подходом было бы и вовсе непонятным.

Выделим основные позиции социально-философской и социологической теории Зиновьева, непосредственно относящиеся к проблематике, которая имеет значение и для тезаурусной концепции.

1. Проблема исходных элементов бытия человека. Особенность трактовки Зиновьевым сущностей, составляющих краеугольные камни человеческого бытия, состоит в том, что он видит в них не высшие истины, требующие и заслуживающие постижения как того, что должно прояснить смысл жизни, а, напротив, простые, примитивные и даже пустые основания, которым сложность и краски видимого бытия придает их нагромождение, комбинаторика. Зиновьев устами героя «Глобального человейника» утверждает, что чем пустее и примитивнее эти конечные элементы некой подлинности, тем грандиознее и ярче вырастающая на их основе видимая цивилизация. «Подлинность, скрывающаяся за видимым спектаклем бытия, оказывается ничуть не подлиннее самой видимости. Видимость отбросила подлинность куда-то на задворки бытия, завоевав статус подлинности. И наоборот, чем грандиознее и ярче становится видимая оболочка нашей цивилизации, тем серее, пустее и ничтожнее становятся ее основания»[47]. Оставим в стороне авторскую дистопическую[48] установку и отнесемся к зиновьевскому размышлению как к констатации закономерностей, свойственных человеческому способу восприятия действительности и более того — ее конструированию в формах знания (то есть переведем обсуждение в русло тезаурусной тематики). В этом случае мы увидим каркас тезауруса как довольно примитивную в своей простоте дихотомию «свой-чужой», способную, разумеется, обрастать усложненными формами знаниевой дифференциации и многослойной, многокрасочной, многозначной картиной мира. Но это усложнение формы, во-первых, не мешает первоэлементам тезауруса оставаться тривиальными, во-вторых, означает, что при определенных обстоятельствах (в рамках определенных событий) усложненные формы освобождаются от флера культуры (образованности, интеллигентности, высокого художественного вкуса и т. д.) и выступают наружу в неприглядном виде грубости, цинизма, пошлости и т. д. Если принять трактовку сущностных оснований человеческого бытия за исходную, образование и распадение тезаурусных конструкций оставят намного меньше неясностей.

2. Проблема внутреннего мира человека. Парадоксальным образом переосмысливается Зиновьевым и проблема внутреннего мира человека, которая возвышается, так сказать, алтарем гуманитаристики: к ней в конечном счете направлены поиски таинств человеческой души и оснований человеческого духа. Зиновьев же с безжалостностью мизантропа утверждает: «Наш мир есть мир величин, причем — величин огромных. Отдельный человек с его индивидуальной судьбой исчезает в этих величинах как безликая единичка не просто в нашем субъективном восприятии и описании реальности, а фактически, в самой объективной реальности. Тут не индивидуальные личности складываются в большие величины — в тысячи, миллионы и миллиарды, а безликие величины распадаются на столь же безликие единички. Личностей тут вообще нет»[49]. С точки зрения тезаурусной концепции аргументация этого тезиса Зиновьева, представленная в «Глобальном человейнике», заслуживает особого внимания, поскольку она приоткрывает завесу над действительным строем тезаурусных конструкций, освоенных в массах людей.

Зиновьев устами Ала, центрального персонажа «Глобального человейника», отражающего авторский взгляд на мир, замечает: «Когда мыслители пишут и говорят о внутреннем мире человека, то сыплются имена Аристотеля, Платона, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэля, Гойи, Данте, Рабле, Шекспира, Бальзака, Достоевского, Толстого, Моцарта, Бетховена, Канта, Гегеля, Ньютона, Кампанеллы, Руссо и т. д. и т. п. Потом в ход идет статистика — сколько выпускается книг, фильмов, видеокассет и т. д., сколько имеется писателей, художников, артистов, музыкантов, ученых, профессоров и т. д. Создается впечатление, будто каждый человек таит в себе все эти духовные богатства и является потенциально Аристотелем, Платоном, Шекспиром, Данте, Достоевским и т. д. Но вот анализ “овеществленных душ” миллионов образованных и культурных людей показал, что 95 процентов из них потребляло продукты духовного производства вообще без единой мысли в голове, а у 5 процентов еле шевелились мыслишки, да и то такие, каких они не высказывали вслух… Наш мозг развивался вовсе не для создания богатств внутреннего мира, а лишь для борьбы за богатства мира внешнего»[50]. Демистификация человеческого знания существенна для теоретического осмысления тезауруса, который лишь в аспекте субъектной культурологии может ассоциироваться с миром высших достижений человеческого творчества. В сфере обыденности, повседневности было бы большим преувеличением возлагать на «среднего человека» ответственность за культурную неразвитость и духовное убожество. Сама идея неразвитости и убожества может обсуждаться только в условиях известного консенсуса относительно культурной нормы, а точнее — императивного характера социальной нормы относительно культурного эталона личности. По большей части такого рода императивы — порождение тоталитарных тенденций в государстве и обществе, и лишь в некоторых сферах (в частности в образовании, профессиональной подготовке специалистов) они приемлемы и имеют практический смысл.

Собственно, сама постановка данного вопроса исторически изменилась, и парадокс внутреннего мира человека, вскрываемый Зиновьевым, стал актуален в отношении людских масс (а не отдельных сословий) относительно недавно. Русский философ отмечает: проблема человека как личности выдвинулась как проблема социальная со второй половины ХХ века, поскольку именно тогда впервые появилась возможность для формирования людей как индивидуализированных личностей не в порядке исключения, а в массовых масштабах. Но, добавляет Зиновьев, одновременно вступили в силу факторы, исключающие реализацию этой возможности. С одной стороны, у отдельных народов «Я» стало играть заметную роль в их менталитете и в итоге возникла Я-цивилизация, которая развила сверх всякой меры самомнение людей и потребность у них становиться индивидуализированными личностями. С другой, таковая потребность самим фактом множественности испытывающих ее людей «исключает возможность удовлетворения этой потребности для подавляющего большинства из них»[51].

3. Проблема переконструирования людьми условий своего бытия. Зиновьев утверждает, что «люди сами в какой-то мере приспосабливают условия своего бытия к своим качествам, — люди определенного типа создают соответствующий их характеру тип СО[52] (социального строя). Тут зависимость двусторонняя»[53]. Это утверждение только по видимости легко принять, и Зиновьев подчеркивает, что оно не только не общепризнано, а общеотвергнуто: «Признание роли человеческого фактора в формировании и развитии социальных систем является табу и расценивается как расизм»[54]. Иными словами, Зиновьев отвергает идею социального порядка как строительство универсальной формы, в идеале соответствующей любому народу, любому «Мы». В своем роде утверждение русского социолога есть аналогия гипотезы Сепира-Уорфа, представленной не в лингвистической, а в социально-философской своей ипостаси. Если верно, что средства языка предопределяют для его носителя границы и каналы восприятия мира, то верно и то, что накопленный народами опыт социальной и культурной жизни задает схемы восприятия и освоения окружающего мира. Собственно, в этом же духе строятся теория фреймов И. Гофмана, теория структурации Э. Гидденса, рассмотренная выше теория габитуса П. Бурдьё и др. Особенность взгляда Зиновьева состоит в том, что свое понимание вопроса он связывает с динамикой образования и распада «Мы» как результата длительной социобиологической эволюции. «В этом процессе происходило одновременно распадение первичного «Мы — Я» на множество «Я» и образование нитей, связывающих их в «Мы». У различных народов развивались различные формы «Я» и «Мы», а также различные формы их взаимоотношений»[55]. Наиболее существенно то, что в этом процессе за человеком остается активная функция воздействия на создания других, что в западной социологии обычно оказывается на заднем плане. По Зиновьеву, «человек должен чувствовать, что он занимает определенное место в сознании других людей, причем место, с его точки зрения, адекватное его собственным представлениям о себе. Он должен ощущать, что он не является излишним, что другие не являются полностью индифферентными к нему. И он сам должен ощущать потребность в других людях. Последние должны занимать адекватное место в его сознании»[56]. Это положение Зиновьев рассматривает в качестве закона, причем закона, наиболее очевидного и осознаваемого в таком качестве. В этом взаимодействии с другими субъект и производит переструктурирование действительности. Если у Бергера и Лукмана социальное конструирование реальности это прежде всего ментальный процесс и особое знание о реальности, то у Зиновьева речь идет и о самой реальности как таковой, переструктурирование которой под воздействием субъекта происходит не только в его голове, но и объективно.

Собственно, и ментальная сфера у Зиновьева понимается достаточно широко, чтобы захватывать и этот объективный аспект мира. Функции менталитетной сферы Зиновьев классифицирует, выделяя три главных: 1) разработка, хранение и навязывание людям определенного мировоззрения и определенной системы ценностей (оценок); 2) вовлечение людей в определенные действия, касающиеся их сознания, принуждение к этим действиям; 3) контроль за мыслями и чувствами людей и организация их на такой контроль в отношении друг друга»[57]. Назначение менталитетной сферы русскому мыслителю видится в том, чтобы контролировать и регулировать внешние влияния, ограничивать или вообще исключать их. «Насколько это удается практически, настолько это характеризует степень эффективности ментальной сферы»[58].

Зиновьевский человейник — экзотичен только в первый момент, в его более детальной разработке обнаруживаются свойства, которые хорошо объясняют многообразие проявлений общественных свойств людей, причем не только (и не столько) на уровне повседневных контактов узкого круга лиц, но и на маркосоциальном уровне, и на уровне оценки свойств и процессов в сверхобществах. Для тезаурусной концепции существенны позиции Зиновьева относительно обозначенных выше тем. Возможно, более всего учет зиновьевских идей важен при трактовке тезаурусного подхода как субъектной культурологии, где предстоит на теоретическом уровне преодолеть диссонанс между шедеврами культуры и высшими достижениями человеческого духа, с одной стороны, и ничтожностью культурного бытия множества людей, с другой.

Идея взаимосодействия компонентов функциональных систем. Нельзя не отметить в качестве значимой для развития тезаурусной концепции теорию функциональных систем, выдвинутую выдающимся отечественным физиологом, учеником И. П. Павлова П. К. Анохиным[59] и развитую его последователями, и прежде всего К. В. Судаковым[60].

По Анохину, функциональной является та система, которая сформирована для достижения заданного полезного результата (целевой функции) в процессе своего функционирования. Так ученым был поставлен вопрос применительно к биологическим системам еще в 1932–1933 гг. Впоследствии теория функциональных систем доказала свою универсальность.

Немаловажно, что в период увлечения системным подходом в СССР (конец 1960-х — начало 1970-х годов) П. К. Анохин критически оценил попытки некоторых авторов характеризовать систему упрощенно, сводя ее к «комплексу взаимодействующих компонентов». По Анохину, такие трактовки банальны и ничего не дают для продвижения научного знания вперед («…взаимодействие частей организма даже для начинающего исследователя является аксиоматическим фактором жизни», — замечал Анохин по этому поводу)[61].

Теория функциональных систем Анохина строится на утверждении, согласно которому взаимодействие как таковое не может сформировать систему: в функциональной системе закономерностью является скорее механизм содействия компонентов, чем их взаимодействие. В итоге ученый подчеркивает, что к системе с полезным результатом ее деятельности более пригоден не термин «взаимодействие», а термин «взаимоСОдействие»: «Она должна представлять собой подлинную кооперацию компонентов множества, усилия которых направлены на получение конечного полезного результата. А это значит, что всякий компонент может войти в систему только в том случае, если он вносит свою долю содействия в получение запрограммированного результата» (там же).

Эта идея представляется глубоко осмысленной в теории функциональных систем и исключительно ценной для гуманитарного знания во всем его объеме, без деления по отраслям науки и тем более без отделения от него фундаментальных представлений о человеке и мире, какими бы науками они ни изучались.

Материалом для выводов П. К. Анохина был человек в единстве его физиологии, анатомии, психического строя, поведенческих реакций. Для понимания идеи содействия компонентов как основания системы приводимые им примеры могут выступать в качестве метафоры, если мы ищем основания субъектной ориентации гуманитарного знания (например, при построении теории субъектной культурологии). Однако, по всей видимости, здесь дело не только в метафоре, но и по существу: речь идет о принципах, единых для мироздания.

Приведем рассуждения П. К. Анохина о системах, характеризуемых его оппонентами как совокупность однородных элементов с единой функцией или типом строения. Ученый убедительно показывает, что при таком понимании системы, по сути дела, исключается «возможность понимания этих выделенных структур в истинном системном плане. Совершенно очевидно, что система кровообращения никогда не выступает как нечто отдельное, ибо это было бы нонсенсом физиологии. В полноценном организме кровообращение всегда ведет к получению какого-то приспособительного результата (уровня кровяного давления, скорости кровотока и т. д.). Однако ни один из этих результатов нельзя получить только за счет системы кровообращения. Сюда непременно включаются нервная и эндокринная системы и др. И все эти компоненты объединены по принципу взаимосодействия. Поэтому при новом системном подходе вопрос идет об акценте не на каком-либо анатомическом признаке участвующего компонента, а на принципах организации многих компонентов, из многих анатомических систем, с непременным получением результата деятельности этой разветвленной гетерогенной системы» (там же).

По Анохину, «функциональные системы организма складываются из динамически мобилизуемых структур в масштабе целого организма и на их деятельности и окончательном результате не отражается исключительное влияние какого-нибудь анатомического типа участвующей структуры. Больше того, компоненты той или иной анатомической принадлежности мобилизуются и вовлекаются в функциональную систему только в меру их содействия получению запрограммированного результата» (там же). А это значит, что эти компоненты в системе «теряют свои избыточные степени свободы», сохраняя лишь те из них, которые «содействуют получению именно данного полезного результата, поскольку поведение в целом представляет собой истинный континуум результатов» (там же).

Анохинская идея взаимосодействия позволяет увидеть важные динамические характеристики функциональных систем, на которые нередко не обращается внимание. Таково, например, свойство внезапной мобилизуемости структурных элементов организма в соответствии с непрерывными функциональными требованиями, которые функция предъявляет к структуре. П. К. Анохин характеризует это свойство как «возможность моментального построения любых дробных комбинаций, обеспечивающих функциональной системе получение полезного приспособительного результата. Практически, если бы не было этой потенциальной способности структур к внезапной мобилизуемости, причем в любой аранжировке, моментальная организация функциональных систем была бы просто невозможна и, следовательно, приспособление было бы несовершенным» (там же).

Хотя идея функциональных систем П. К. Анохиным выдвигалась прежде всего для теоретического обоснования физиологии поведенческого акта, его выводы позволяют осмысливать гуманитарное знание в аспекте его субъектной ориентированности как систему того же, по сути, порядка — обладающую определенной целостной архитектурой с иерархией компонентов и их взаимным содействием друг другу в достижении определенной цели субъекта. Это и путь к интегральному знанию о человеке и окружающем его мире[62].

***

Каждая из представленных концепций в той или иной мере близка тезаурусному подходу. Все они в той или иной мере близки между собой. Их отличает преимущественно теоретико-методологическая рамка, своего рода «порт приписки» в науке. В действительности, в силу своей концептуальности, они находятся на границе науки и философии, науки и этики, науки и художественного освоения действительности (художественной литературы прежде всего), что и позволяет применять их при осмыслении свойств, форм и результатов не только научного знания, но других знаниевых систем, которые в совокупности и составляют гуманитарное знание. В чем, собственно, отличие написанных практически одновременно трактата Альфреда Шюца «Чужой» и эссе Альбера Камю «Миф о Сизифе»? Преимущественно тем, что авторы этих произведений принадлежали к разным сообществам, общественные ожидания от которых не совпадают. Когда мы говорим о влиянии на современную науку концепций, представленных в этом параграфе, то писатели с мировым именем в него не попадают прежде всего из-за установившегося разделения человеческой мысли по сферам деятельности, а вовсе не из-за несоблюдения правил научности. В художественных образах проблемы повседневности, ставшие в социальных науках актуальными относительно недавно, раскрываются глубоко и убедительно многие столетия существования литературы и дают для понимания общества и человека в нем нередко больше, чем исследования, выполняемые как научные работы.

Но если вернуться к рассмотренным концепциям то, следует подчеркнуть, что на относительно небольшом отрезке исторического времени в разных странах и в парадигмах разных наук сформировались — частью независимо, частью по предварительному знакомству с идеями предшественников — теории, проясняющие существенные признаки социального поведения людей. Некоторые из этих теорий своим основанием имеют концептуальное обоснование особой роли идентификационных механизмов и конструирования реальности. Специфика подхода в этом случае состоит в том, что эти способы организации человеческого поведения не сведены к свободе индивидуального выбора, а показаны как сформированные жизнью в обществе, в границах определенной культуры. То, что эти способы обозначаются при помощи разных терминов — габитус у Бурдьё, социальное конструирование реальности у Бергера и Лукмана, человейник у А. А. Зиновьева, фреймы — у И. Гофмана, структурации у Э. Гидденса и т. п., — не должно затушевывать главного: в современном пост-постмодернистском гуманитарном знании, в которое возвращается его конструктивность и системность, все же границы между науками потеряли значение отстаиваемых рубежей и идиосинкразия в методологии большей частью преодолена, разворачивается параллельный поиск основных смыслов и способов реализации социальности и культурной соотнесенности человека. Многообразие близко стоящих теорий здесь совершенно не помеха: они дополняют друг друга и в своей совокупности порождают дальнейшее развитие теорий человека, культуры, общества.

[1] Цит. по: Култыгин В. П. Французская классическая социология XIX — начала XX веков. М., 1991. С. 15–16.

[2] См.: Homans G. The Human Group. N. Y.: Harcourt Brace, 1950.

[3] См. аналогичную оценку: Bendle M. F. The crisis of ‘identity’ in high modernity // Brit. J. of sociology. L., 2002. Vol. 53, N 1. P. 1.

[4] Это хорошо показано в обобщающей монографии: Губогло М. Н. Идентификация идентичности: Этносоциологические очерки. М.: Наука, 2003.

[5] См., например: Baumeister R. F. Identity. Cultural Change and Struggle for Self. N. Y., 1989; Chambers I. Migrancy, Culture, Identity, Routledge, 1994; Cohen A. P. Self Consiouness: An Alternative Anthropology of Identity. L., 1994; David M. «Post-Materialism»? Values, Interests, and Identity. A paper for discussion. TEMPUS/DOSSA, Eliot College, University of Kent at Canterbury, CT2 7NS, 1996; Downes D., Rock P. Understanding Deviance. 2nd ed., Clarendon Press, 1995; Friedman J. Cultural Identity and Global Process. SAGE, 1995; Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambridge, 1992; Kowalowa A. Problemy efektywności socjalizacji jednostki // Edukacja humanistyczna. Szczecin, 2001. Nr. 2. S. 17–20; Krause J., Renwick N. Identities in International Relations, St.Antony, 1996; Pilkington H. (ed.). Gender, Generation and Identity in Contemporary Russia, Routledge, 1996.

[6] См.: Жулковска Т., Ковалева А. И., Луков В. А. «Ненормальные» в обществе: Социализация людей с ограниченными интеллектуальными возможностями. Москва–Щецин: Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2003.

[7] См.: Jerkins R. Social Identity. L.: Routledge, 1996.

[8] См.: Очерки по истории теоретической социологии XX столе­тия. М.: Наука, 1994. С. 57–58.

[9] См.: там же. С. 60.

[10] См.: Park R. E. Introduction // Stonequist E. V. The Marginal Man. N.Y.: Charles Scnbner's Sons, 1937. P. XIII–XVIII. Стоунквист развил в социально-психологическом ключе идеи Парка, изложенные им, в частности, в статье: Park R. E. Human migration and the marginal man // American Journal of Sociology. Chicago, 1928. Vol. 33, №6.

[11] Park R. E. Introduction. Op. cit. P. XIII.

[12] Ibid. Заметим, что последующие попытки сузить понятие маргинального человека и предложить такие его характеристики, как существование на границе двух культур от рождения, связь с группой таких же, причем данная группа осуществляет институциированную деятельность, отсутствие фрустрации и блокировки ожиданий и потребностей у того, кто находится в маргинальном положении (Goldberg M. A. Qualification of the Marginal Theory // American Sociological Review. 1941. Vol. 6, №1), несущественны для тезаурусной концепции. Напротив, именно широкое толкование маргинальности Парком позволяет увидеть специфическое сочетание тезаурусных конструкций в тех или иных ситуациях культурных различий и конфликтов.

[13] Park R. E. Introduction. Op. cit.

[14] См.: Wood М. М.The Stranger: A Study in Social Relationship. N.Y., 1934.

[15] Schutz A. The Stranger: An Essay in Social Psychology // American Journal of Sociology. 1944. Vol. 49, №6. P. 499–507. Цитаты из статьи (с указанием страницы) даются в переводе В. Г. Николаева по изданию: Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом /Пер. с нем. и англ.; Сост. Н. М. Смирнова. М.: Рос. полит энциклопедия (РОСПЭН), 2004. С. 533–549.

[16] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания: Пер. с англ. М.: Медиум, 1995. С. 10–11. Далее при цитировании указываются страницы по этому изданию.

[17] В российской социологии идеи Бергмана и Лукмана оказали существенное влияние на исследования А. И. Ковалевой, Н. Н. Козловой, В. Ф. Левичевой, Вал. А. Лукова. См., например: Ковалева А. И., Луков В. А. Социология молодежи: Теоретические вопросы. М.: Социум, 1999; Козлова Н. Н. Советские люди: Сцены из истории. М.: Европа, 2005 и др.

[18] Кречмер Э. Медицинская психология: Пер. с нем. / Изд. подгот. Вал. А. Луков. СПб.: Союз, 1998. С. 108.

[19] Кречмер Э. Указ. соч. С. 109.

[20] Бергер П. Л., Бергер Б. Социология: Биографический подход // Бергер П. Л., Бергер Б., Коллинз Р. Личностно-ориентированная социология. М.: Акад. Проект, 2004. С. 29.

[21] Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. Перевод Н. А. Шматко. M.: Socio-Logos, 1994. С. 96. Далее цитаты даны по этому изданию с указанием страниц в скобках.

[22] В статье 1869 г. «Восприятие реальности», позже вошедшей в обобщающий труд У. Джемса «Принципы психологии». См.: Джемс У. Психология / Под ред. Л. А. Петровской. М.: Педагогика, 1991.

[23] См.: Гофман И. Анализ фреймов: Эссе об организации повседневного опыта. М.: ИС РАН, 2003. С. 62–67. Далее цитаты даны по этому изданию с указанием страниц в скобках.

[24] Гофман указывает в «Анализе фреймов» (67) в качестве своего источника статью Г. Бейтсона: Bateson G. A. Theory of Play and Fantasy // Psychiatric Research Reports 2. American Psychiatric Association (December 1955). P. 39–51.

[25] См.: Батыгин Г. С. Континуум фреймов: социологическая теория Ирвинга Гофмана // Гофман И. Анализ фреймов: Эссе об организации повседневного опыта. М.: ИС РАН, 2003. С. 43.

[26] См. его примечание на с. 81 цитируемого издания «Анализа фреймов» Гофмана.

[27] В «Анализе фреймов» выделен раздел «Театральный фрейм» (186–216). Идея управления впечатлениями, которая основывается на аналогии с театральной постановкой, обстоятельно представлена в наиболее известной книге И. Гофмана «Представление себя другим в обыденной жизни». См.: Goffman E. The presentation of self in everyday life. Harmondsworth: Penguin, 1959. Рус. пер.: Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни: Пер. с англ. М.: Канон-Пресс-Ц — Кучково поле, 2000.

[28] Первое издание «Анализа фреймов» относится к 1974 г. См.: Goffman E. Frame analysis: An essay in the organization of experience. N. Y.: Harper and Row, 1974.

[29] Другой способ искажения, по Гофману, — фабрикация, то есть «действия одного или нескольких индивидов, направленные на то, чтобы изменить ситуацию таким образом, чтобы у других людей создалось ложное представление о происходящем» (145).

[30] У Гофмана нет четкого определения состязания, и мы пользуемся трактовкой Г. С. Батыгина, точно отражающей замысел первоисточника: Батыгин Г. С. Цит. соч. С. 44.

[31] Аналогично сказанному выше мы строим определение на основе трактовки Г. С. Батыгина. См.: Там же. С. 45.

[32] Гофман этот тип переключений признает трудно поддающимся концептуализации, поясняя его суть следующим образом: «Вовлеченность во внешнее представление какой-либо деятельности позволяет сохранить определенную прозрачность ее оснований или мотивов, которые, как кажется, радикально отличаются от мотивов, обусловливающих поведение людей в обычных ситуациях» (136). Примеры, приводимые автором, позволяют лучше уловить, в чем смысл данного ключа: участие дамы из высшего общества в благотворительной распродаже дешевых вещей, колка дров для отдыха или по предписанию врача, использование подсадных лиц для оживления игры в казино и т. п.

[33] «Опыт креста» (лат.), в переносном смысле — решающий эксперимент.

[34] См.: Giddens A. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polity Press, 1984. P. 25–31.

[35] Гидденс Э. Социология: Пер. с англ. М.: Эдиториал УРСС, 1999. С. 591.

[36] См. критику Н. Моузелисом книги Э. Гидденса «Назад к социологической теории» в работе: McLennan G. After postmodernism — back to sociological theory? // Sociology. 1995. Vol. 9, N 1. P. 117–132.

[37] См.: Giddens A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1992.

[38] См.: Надточий Ю. Е. Институционализация социальных наркопрактик в современной России: Автореф. дис. … канд. социол. наук. М., 2002; Ситников А. А. Особенности социальных практик бодибилдинга в современной России: Автореф. дис. … канд. социол. наук. М., 2004.

[39] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. 4. Auflage. Bd. 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1987. S. 385.

[40] Заславская Т. И. Социетальная трансформация российского общества: Деятельностно-структурная концепция. М.: Дело, 2002. С. 507.

[41] Заславская Т. И., Шабанова М. А. К проблеме институционализации неправовых социальных практик в России: сфера труда // http://www.hse.ru/journals/wrldross/vol02_2/zasl_shab.pdf

[42] Мы подробнее характеризуем эту сторону научного творчества А. А. Зиновьева в выступлении на «круглом столе» «Александр Зиновьев: мыслитель и человек» (Вопросы философии. 2007. №4. С. 56–59) и на заседании Русского интеллектуального клуба, посвященного памяти А. А. Зиновьева (Русский интеллектуальный клуб: Стеногр. заседаний и др. материалы. Кн. 5 / Под ред. И. М. Ильинского. М.: Социум, 2007. С. 204–207).

[43] См., например: Зиновьев А. А. Фактор понимания. М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. С. 221.

[44] Зиновьев А. А. Фактор понимания. С. 200. См. также: Зиновьев А. А. Логическая социология. 2-е изд., испр. и доп. М.: Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2003. С. 54–55.

[45] Зиновьев А. А. Глобальный человейник. М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. С. 19–20.

[46] Например, у Бурдьё говорится о «коллективной повседневной борьбе» (Бурдьё П. Начала. С. 185).

[47] Зиновьев А. А. Глобальный человейник. С. 290.

[48] Дистопии в отличие от утопий рисуют негативный образ будущего. Но это и не антиутопии, где такой образ — результат последовательного применения мер по усовершенствованию общества, превращения его в идеальное за счет тотального контроля над личностью (как у Е. И. Замятина в романе «Мы» или Дж. Оруэлла в романе «1984»). Дистопии выводят образ будущего не из отрицательных последствий для человека идеальной социальной организации, а из негативных тенденций, обнаруживаемых сегодня: экологического кризиса, преступности, войн, биологической и психической деградации человека под воздействием наркотиков и т. д. В таком дистопическом духе предстаем мир середины XXI века в «Глобальном человеке» Зиновьева.

[49] Зиновьев А. А. Глобальный человейник. С. 45.

[50] Зиновьев А. А. Глобальный человейник. С. 35.

[51] Зиновьев А. А. Глобальный человейник. С. 41–42.

[52] Под аббревиатурой СО Зиновьев имеет в виду социальную организацию (Зиновьев А. А. Фактор понимания. С. 219).

[53] Зиновьев А. А. Фактор понимания. С. 227.

[54] Там же.

[55] Зиновьев А. А. Глобальный человейник. С. 346.

[56] Там же.

[57] Зиновьев А. А. Логическая социология. С. 116.

[58] Там же. С. 117.

[59] См.: Анохин П. К. Философские аспекты теории функциональной системы: Избр. труды. М.: Наука, 1978.

[60] См.: Судаков К. В. Рефлекс и функциональная система / Новгород. гос. ун-т им. Я. Мудрого. Новгород, 1997; Информационные модели функциональных систем / Под общ. ред. К. В. Судакова, А. А. Гусакова. М.: Фонд «Новое тысячелетие», 2004.

[61] Анохин П. К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем (1973) // http://www.raai.org/library/books/anohin/anohin.htm. Далее мы цитируем работу П. К. Анохина по этой публикации в Интернете.

[62] На это обстоятельство обратил внимание К. В. Судаков, выступая на Объединенной годичной сессии Русской секции Международной академии наук и Международной академии творчества (Москва, 17 января 2008 г.).

Луков Валерий Андреевич — доктор философских наук, профессор, замести­тель ректора Московского гуманитарного университета по научно-исследователь­ской работе — директор Института гуманитарных исследований МосГУ, заслуженный деятель науки РФ, академик-секретарь РС Международной академии наук (IAS, Инсбрук), академик Международной академии наук педагогического образования, почетный профессор МосГУ. Работа выполнена при поддержке РФФИ (проект №07-06-00069).

Библиограф. описание: Луков В. А. Движение гуманитарных наук к пониманию тезауруса [Электронный ресурс] // Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». 2008. № 9 — Комплексные исследования: тезаурусный анализ мировой культуры. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2008/9/Lukov_thesaurus_comprehension/ [архивировано в WaybackMachine] (дата обращения: дд.мм.гггг).

Citation: Lukov, V. A. (2008) Dvizhenie gumanitarnykh nauk k ponimaniiu tezaurusa [The move of the humanities toward understanding of the thesaurus]. Elektronnyi zhurnal “Znanie. Ponimanie. Umenie”, no. 9 — Kompleksnye issledovaniia: tezaurusnyi analiz mirovoi kul'tury [Comprehensive studies: Thesaurus analysis of the world culture]. URL: http://zpu-journal.ru/e-zpu/2008/9/Lukov_thesaurus_comprehension/ [archived in WaybackMachine] (accessed dd.mm.yyyy). (In Russ.).