Плотникова О. А. Сакральный образ князя Владимира в системе средневекового «литературного этикета»

УДК 94

Аннотация: В статье характеризуется значение фигуры князя Владимира, сравниваются различные летописные источники.

Ключевые слова: князь Владимир, княжеская власть, история Руси, крещение Руси.

Попытки идеологически осмыслить подвиг Владимира, крестившего Русь, и его место в национальной и всемирной истории предпринимались уже в XI столетии митрополитом Илларионом в похвале князю Владимиру в составе «Слова о законе и благодати», а также Иаковом Мнихом в его «Памяти и похвале князю Владимиру».

В «Повести временных лет» Владимир косвенно сравнивается сразу с несколькими значимыми для христианства фигурами –– 1) Измаилом, 2) Иаковом, 3) Соломоном, 4) Константином.

Прежде чем перейти к объяснению указанных параллелей стоит подчеркнуть, что вся русская литературная традиция во многом была преемницей византийских и западных традиций как жанровых, так и идейных и, по выражению Д.С. Лихачева, русские средневековые писатели, равно как и летописцы, работали с учетом уже сложившегося литературного этикета. Литература, как указывал исследователь, обладала всеохватывающим внутренним единством, единством темы и единством взгляда на мир. Единство было обязательным, любая историческая перемена требовала пересмотра всей концепции мировой истории –– создания новой истории, часто от «потопа» или даже от «сотворения мира». Каждое произведение в какой-то мере находит свое географическое место и свою хронологическую веху в истории мира. Мировая история, изображаемая в литературе, велика и трагична. В центре ее находится скромная жизнь одного лица –– Христа. Все, что происходит, сопряжено с этой жизнью»[1].

Литература средневековья, указывал Д. С. Лихачев, была традиционна, новое создавалось как продолжение уже существующего и в тех же эстетических принципах. Должное неизменно сливается с существующем. В соответствие с литературным этикетом каждый герой должен поступать определенным образом. Литературный стиль всего домонгольского периода может быть определен как стиль монументального историзма, люди этого времени старались увидеть во всем значительное по содержанию, мощное по своим формам. Стиль монументального историзма характеризуется стремлением рассматривать изображаемое как бы с больших расстояний –– расстояний пространственных, временных, исторических, иерархических. Летописец видит русскую землю как бы с большой высоты. Он стремится вести повествование о всей русской земле, сразу и легко переходит от события в одном княжестве к событии в другом княжестве –– на противоположном конце Русской земли.

Характерно, что писатели XI-XII вв. воспринимают победу над врагом как обретение «пространства», а поражение –– как потерю «пространства», несчастье –– как «тесноту». Многочисленные упоминания различных географических точек в произведениях этого времени не случайны. Пространство как бы нуждается в том, чтобы оно было как можно больше наделено историческими воспоминаниями и церковными реликвиями. Древнерусское представление о времени исключало нас самих из восприятия времени. Прошлое находится впереди какого-то причинно-следственного ряда, настоящее и будущее в конце его, позади.

«Передние князья» –– это давние, первые князья. «Задние» события –– «последние», «последнее» становилось первым, так как прошлое было самым важным, как начало событийного ряда, как его объяснение, первопричина. Внуки могли наследовать «путь» дедов или растерять их наследство и, как следствие, лишиться славы дедов. Литература домонгольской Руси не столько изображала события, сколько вводила их в церемониальные формы. Церемониальные формы всегда традиционны. Понять что-либо для писателя означало увидеть в предмете своего повествования какие-то значительные аналогии в прошлом. Важно было соблюсти необходимый этикет[2].

И. Н. Данилевский несколько расходится с мнением Д. С. Лихачева. Так, он указывает на то, что у средневекового автора был принят не столько «литературный этикет», ориентирующий читателя на низкую смысловую наполненность устойчивых формулировок[3], сколько применялся метод переноса выборочных фраз и фрагментов из разных источников для создания нового произведения, несущего определенный, как бы зашифрованный смысл. Этот метод Данилевский обозначает как центонно-парофразный принцип построения текстов, на чем, в первую очередь, по мнению исследователя, и было основано построение летописи.

Как известно, принцип центона был характерен не только для средневековой литературы. Он применялся и в поэзии, в виде мозаики из стихов или полустиший старых поэтов, заново смонтированных для разработки какой-нибудь темы. Тот же принцип во многом унаследовали изобразительное искусство и архитектура[4]. Многочисленные переводные и самостоятельно перекомпанованые в Древней Руси «Изборники», «Златоусты», «Пчелы», «Измарагды», «Торжественники», «Шестодневы», «Физиологи», «Бестиарии» также представляют центонные компиляции. Этому же принципу, как уже упоминалось, следуют и начальные русские летописи, в том числе «Повесть временных лет»[5].

Итак, возвращаясь к параллелям Владимир –– Измаил, Владимир –– Иаков, Владимир-Соломон, Владимир-Константин, попробуем объяснить, для чего эти параллели были необходимы средневековым авторам.

Начнем с ПВЛ. Важно отметить, что многие средневековые памятники литературы, в том числе и «Повесть временных лет», и «Палея Толковая» как наиболее значимые из них, были построены по принципу соединения исторического рассказа или просто рассказа с богословско-символическим толкованием.

Так, например, если в Палее Толковой (полной) вся ветхозаветная история трактуется через призму новозаветной, то в «Повести временных лет» сталкиваемся с еще более сложным симбиозом идеологем. Так, в «Повести» действительность, т. е. вся изложенная политическая история Руси (или «со-бытия», как писал Данилевский), излагается через призму ветхозаветной и новозаветной истории, тем самым мы получаем огромное количество параллелей и неявных смыслов, обозначенных «между строк».

А вместе с тем именно отражение сакрального смысла Истории являлось первостепенной задачей летописца, важно было подчеркнуть, что земля русская –– богоизбранная, а князья русские –– ее устроители и охранители. И, конечно, правы те исследователи, которые указывали на неточность датировок, особенно в тексте летописи до XI в. Однако, на наш взгляд, надо отметить, что летописец и не стремился к точности датировок, главное –– подчиненность Священному писанию.

Так, например, в летописи строительство церкви Пресвятой Богородицы Марии при Владимире I приурочено к 11 мая. Общеизвестно, что эта дата не является истинной, но главное для летописца было то, что она символична, так как именно 11 мая была заложена церковь Богородицы в Константинополе –– «втором Иерусалиме».

Для более детального объяснения приведенных параллелей следует обратиться к Священному Писанию. Как известно из Ветхозаветной истории, Авраам родил Измаила от рабыни Агари, по наставлению жены Сарры, которая была бесплодна, однако под конец жизни Сарры Господь даровал ей ребенка, который был наречен Исааком. После рождения сына от законной жены Авраам изгнал Измаила вместе с его матерью –– Агарью в пустыню Фаран, но по завету Господа от Измаила родилось 12 князей. Возвращаясь от ветхозаветной родословной к родословной Владимира важно отметить, что Владимир Святославович родился от рабыни Малуши, о чем говорит летопись, в частности, в статье, где Владимир приглашает полоцкую княжну Рогнеду выйти за него замуж, но получает ответ –– «не хочу разути робичича», что указывает на то, что Владимир был сыном рабыни[6].

Некоторые ученые трактуют эту статью иначе –– Рогнеда не хотела идти замуж за язычника, на Руси было принято называть «чадами рабыни» нехристиан, тем самым опять-таки указывая на то, что они дети греха, произошедшие от того же Измаила, зачатого в грехе. Данное сопоставление было необходимо летописцу для того, чтобы охарактеризовать Владимира –– язычника и грешника. Для характеристики Владимира, принявшего христианство и ставшего праведником, летописцу понадобились следующие сопоставления.

Это противопоставление –– грешник-праведник по отношению к Владимиру I вообще достаточно распространено в средневековой литературе, о чем более подробно речь пойдет ниже.

По-поводу Иакова в ветхозаветной истории написано, что он второй сын Исаака, первый же сын Исаака –– Исав. Как мы помним, Исаак –– сын законной жены Авраама –– Сарры, которой Господь даровал ребенка уже после того, как Агарь –– служанка Сары родила Измаила от Авраама. Палея Толковая объясняет «жидовинам», что, несмотря на то, что Иаков рожден вторым, он будет первым, поясняя это тем, что сначала людям был дарован Завет Моисея –– это Исав, но затем Господь даровал Новый Завет –– это Иаков и сказал –– старший будет служить младшему[7].

То же проецируется и на Владимира. Как известно, старшинство принадлежало Ярополку, а Владимир хитростью и силой захватил «золотой стол», но летописец находит ему оправдание –– принятие христианства и крещение Руси. В Ветхом завете находим аналогичный сюжет –– Иаков покупает первородство у Исава. В соответствие с ветхозаветной историей у Иакова было 12 сыновей. Здесь надо отметить, что в Св. Писании число 12 вообще является сакральной цифрой –– 12 сыновей у Иакова, причем каждое имя символизирует свойство одного из 12 драгоценных камней, 12 камней было поставлено Моисеем у Жертвенника перед Синаем, что являлось олицетворением 12 колен Израилевых, 12-ю драгоценными камнями украшена риза первосвященника, символизирующих 12 апостолов избранных Христом, 12 ворот по числу колен Израилевых было в стенах небесного Иерусалима, явленного Иоанну Богослову и основание этой стены было опять-таки украшено 12 драгоценными камнями, 12 сыновей было у Измаила и т. д.[8] Стоит отметить, что и ПВЛ также вобрала в себя эту сакральную символику. Так в соответствие с текстом летописи у Владимира было 12 детей, 12 детей было и у Ярослава и у Владимира Мономаха, однако установлено, что это не соответствовало истине –– важно было соблюсти этикет.

И. Н. Данилевским была выявлена аналогия соответствий между ветхозаветными сыновьями Иакова и детьми Ярослава, назовем здесь только 1-ые четыре соответствия, как наиболее значимые для истории властвования: Рувим–Изяслав, Симеон-Мстислав, Левий-Ярослав, Иуда-Всеволод, и, конечно, в связи с этими аналогиями необходимо по-новому рассмотреть «Заветы патриархов» (т. е. сыновей Иакова), размещенные в Палее Толковой и в некотором роде представляющие собой концепцию политики указанных князей.

Превозношение Владимира-христианина вместе с многочисленными ветхозаветными параллелями встречаем и у Илариона в «Слове о законе и благодати», где митрополит, превознося Владимира-христианина, косвенно подчеркивает богоизбранность князя и всего его рода (очевиден мотив легитимизации власти через все тот же сюжет Священного писания).

В начале «Слова» читаем: «О Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине через Иисуса Христа явленной, и как Закон отошел, (а) Благодать и Истина всю землю наполнили, и вера на все народы распространилась, и до нашего народа русского» (дошла). Без труда обнаруживается здесь уже хорошо известные нам параллели –– Исав и Иаков; Закон и Благодать; скрижали Моисея и Евангелие, между строк читаем –– Ярополк-Владимир; язычество-христианство.

Далее, у Илариона: «И похвала князю нашему Владимиру, которым мы крещены были. И молитва к Богу от всей земли нашей». Затем обнаруживаем интересную для нас параллель, несколько уже прокомментированную: «Но о Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине, явленной через Христа, повесть сия; и (о том), чего достиг Закон, а чего –– Благодать. Прежде Закон, потом Благодать; прежде тень, потом Истина»[9]. В этом месте Иларион, видимо для большей образности и понятности, обращается к ветхозаветному сюжету о рождении Измаила от несвободной Агари и рождению Исаака от законной жены Авраама –– Сары: «Образ же Закона и Благодати –– Агарь и Сарра, раба Агарь и свободная Сарра. Раба прежде, потом свободная. Да разумеет читающий: Авраам ведь от юности своей Сарру имел женой –– свободную, а не рабу… Родила же Агарь-рабыня от Авраама-раба (не понятно, почему Иларион указывает на то, что Авраам был рабом, ко времени зачатия Измаила в соответствие с Ветхозаветной историей Бог уже возлюбил Авраама и сказал ему –– «я произведу от тебя великий народ, да благословятся в тебе все племена земные»[10]. Вероятно, здесь митрополит опять-таки старался сравнить Авраама до принятия истинной Веры (несмотря на то, что об этом ничего не сказано в Священном пи сани) и Владимира до принятия Веры. Как уже указывалось, на Руси нехристиан называли «детьми рабов», указывая на то, что Истинно свободным может быть только верующий в Бога.

Далее там же: «И нарек Авраам имя ему Измаил» (в Толковой Палее находим, что имя Измаилу дала сама Агарь, а не Авраам[11]). Здесь еще одна параллель –– понятная средневековому читателю и малопонятная современному –– «Принес же и Моисей от горы Синайской Закон, а не Благодать, тень, а не Истину». «Переведем» смысл и значение сказанного через призму сакральных взаимосвязей Ветхого и Нового заветов.

Итак, Авраам –– это Моисей, принесший не Благодать и Истину, а всего лишь их тень, –– эта «жалкая тень» Истины и есть Измаил, рожденный в грехе от рабыни –– вот так не просто и многозначно понималась История Иларионом и его современниками. Однако у Авраама был «шанс» спасти человечество, дарованный ему Господом –– «я произведу от тебя великий народ, да благословятся в тебе все племена земные»[12], этот «шанс» воплотился через Исаака, рожденного от Сары.

В летописных статьях 6488 и 6504 гг. (980–996 гг.) появляется сопоставление Владимира и Соломона, и стойкая антитеза Владимира-язычника и Владимира-христианина. Так, после рассказа о захвате Владимиром Киева и воздвижении кумиров в ПВЛ замечено: «Бе же Володимер побежен похотию женьскою ... И бе несыт блуда... Бе бо женолюбець, якоже и Соломан». Но вот князь стал христианином, и далее в ПВЛ уже находим: «Соломона же слыша глаголюща: Въдаяи нищу, Богу в заим даеть —... повеле вьсяку нищю и убогу приходити на двор княжь и възимати вьсяку потребу» и т. д. В посмертной похвале Владимиру под 6523 год также читаем: «Аще бо бе и преже в поганьстве, на скверньную похоть желая, но послеже прилежа к покаянию»[13].

Между тем та же самая символика и в том же самом контексте критики женолюбия Владимира присутствует и в летописной похвале «добрым женам» из статьи 6488 г. (980 г.): «Препоясавши крепко чресла своя, утверди мышци свои на дело. И вкуси, яко добро есть делати, и не угасаеть светильник ея всю нощь» — здесь также использован текст Св. Писания. Данная цитата в ««Повести временных лет»» вполне оправдана логикой повествования, после слов о том, что Владимир «бе несыт блуда», летописец последовательно переходит к осуждению «женской прелести» и сравнивает женолюбца Владимира с женолюбцем Соломоном; это дает ему повод включить цитаты из книги «Притчей Соломоновых» — сначала предостережение перед «злыми женами» (Притч. 5, 3–6), а затем и похвалу «добрым женам» (Притч. 31,10–29)[14].

Интересно и то, что средневековые писатели совершенно в различных целях могли использовать одну и ту же ветхозаветную или новозаветную сюжетную линии и зависело это от того, какой кульминацией, естественно, имеющей свою смысловую нагрузку, должен был заканчиваться сюжет русской истории по видению писателя.

У Илариона находим следующую характеристику Владимира-язычника: «И единодержець быв земли своей, покорив под ся округъняа страны, овы миром, а непокоривыа мечемь, и тако ему ... землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и смыслом, приде на нь посещение Вышняаго ... и въсиа разум в его, яко разумети суету идольскыи льсти — и Владимир крестится».

Подобную же характеристику дает Владимиру Иаков Мних: «Такоже пребывающу князю Володимеру в добрых делех, благодать Божиа просвещаше сердце его, и рука Господня помогаше ему, и побежаше вся врагы своя, и бояхутся его все. Идеже идяше, одолеваше». Далее следует перечисление походов Владимира языческого периода: на радимичей, вятичей, ятвягов и т. д.[15]

Возвращаясь к Илариону и его «Слову…», отметим, что митрополит, проиллюстрировав Владимира-язычника на примере рабыни Агари и сына рабыни –– Измаила в своем повествовании переходит к следующим параллелям, которые уже помогают ему характеризовать Владимира-христианина и праведника. Так, Владимир вдруг преображается –– он уже ассоциируется с Иаковом, выкупившим первородство у своего старшего брата –– Исава (Исав и Иаков –– дети того самого Исаака, рожденного от свободной Сары): «Ибо Закон –– предтеча и слуга Благодати и Истины, Истина же и Благодать –– служители Будущего Века, Жизни Нетленной» –– вот и оправдание того, что Владимир занял Киевский стол вопреки закону старшинства.

Еще одну параллель находим у Илариона –– Владимир –– Новый Константин. «И если Христос ходатайствует пред Богом Отцом о том, кто исповедает Его только перед людьми, то сколь же похвален от Него будешь ты, не только исповедав, что Христос есть Сын Божий, но исповедав и веру в Него утвердив не в одном соборе, но по всей земле этой, и церкви Христовы поставив, и служителей Ему приведя? Подобный Великому Константину, равный ему умом, равно христолюбивый, равно чтущий служителей Его! (курсив мой –– О. П.) Он со святыми отцами Никейского Собора положил Закон людям (всем), ты же с новыми нашими отцами, епископами, собираясь часто, с большим смирением совещался, как среди народа этого, новопознавшего Господа, Закон уставить. Он царство эллинов и римлян Богу покорил, ты же –– Русь. Теперь не только у них, но и у нас Христос Царем зовется. Он с матерью своей Еленой Крест от Иерусалима принес (и), по всему миру своему разослав, веру утвердил. Ты же с бабкой своей Ольгой принес Крест из Нового Иерусалима, Константинова града и, но всей земле своей поставив, утвердил веру. Ибо ты подобен ему. По благоверию твоему, которое имел в жизни своей, сотворил тебя Господь (и) на Небесах той же, единой (с Ним) славы и чести сопричастником (курсив мой –– О. П.). Добрая наставница в благоверии твоем, о блаженный, –– Святая Церковь Пресвятой Богородицы Марии, которую (ты) создал на правоверней основе и где ныне лежит мужественное тело твое, ожидая трубы архангельской»[16].

Эта же параллель видна и в «Повести временных лет». В статье о болезне и последующей смерти Владимира читаем: «хотящю Володимеру идти на Ярослава. Ярослав же послав за море приведе варяги боясь отца своего, но Богъ не вдастъ дьяволу радости (как видим, летописец подчеркивает, что Бог не дал вражды между Владимиром и Ярославом, курсив –– мой О. П.) Володимеру бо разболевшюся.. в неиже болести и скончался… бесщисла снидошася и плакашася по немъ боляре и акъ заступника их земли оубозии акы заступника и кормителя и вложиша и в корсту мороморяну схраниша тело его с плачемь блаженного князя. Се есть новый Константин великого Рима иже крестился и люди своя тако и сеа створи подобно ему (курсив –– мой О. П.) … аще бо отн не кресстил бы нас то ныне были быхомъ в прельсти дьявола якоже и прародители наши…»[17].

Важно отметить, что все-таки главное место в житийных текстах, посвященных св. Владимиру занимает рассказ о его крещении. В целом, он вторичен по отношению к летописи, но дело в том, что в самой «Повести временных лет», как убедительно показал А. А. Шахматов, повествование о крещении Владимира контаминирует две взаимопротиворечивых традиции: о крещении в Киеве в результате «выбора вер» и проповеди греческого «философа» и о крещении в захваченном Корсуне («Корсунская легенда» по терминологии А. А. Шахматова)[18], причем, по признанию самого летописца, существовали и другие предания[19].

Можно предположить, что уже после кончины Владимира Святославича (15 июля 1015 г.), в Киеве существовала, так или иначе, литературно оформленная традиция о его крещении, которая сложилась, возможно, еще при жизни князя и затем, в сущности, минуя Илариона, Нестора-агиографа и Иакова Мниха, отразилась уже в «Начальном своде» 1090-х гг. и «Повести временных лет»[20].

Еще более уточнить содержание этой традиции позволяет сравнение летописи и Хроники Титмара. Среди исторических источников, дошедших до нас от времени саксонской династии, «Хроника» Титмара, епископа Мерзебургского, издавна считается наиболее ценной. Подробные свидетельства о пограничной политике Оттонов, о ранней истории западных славян, а также об отношениях между немцами и их славянскими соседями проливают свет на неизвестный нам мир того времени. Благодаря этому «Хроника» приобретает характер неоценимого культурно-исторического источника той эпохи. Перед нами в мельчайших подробностях предстает картина жизни, верований, мыслей и чувств людей эпохи рубежа Х–ХI вв.

Вот что сказано о крещении Владимира в «Хронике» –– «Он взял жену из Греции ... По ее настоянию принял святую христианскую веру, которую добрыми делами не украсил, ибо был великим и жестоким распутником и чинил великие насилия над слабыми данайцами»[21] (т. е. греками.)

В этом кратком сообщении обращают на себя внимание два момента: киевский князь принял веру «по настоянию» своей жены-гречанки, однако веру эту добрыми делами не украсил, так как был великим и жестоким распутником и творил «великие насилия», под которыми можно подразумевать только захват Владимиром Херсонеса-Корсуня, хорошо известный по древнерусским источникам.

Таким образом, мы видим, что в «Хронике» отсутствует противопоставление Владимира-язычника и Владимира-христианина, но епископ наоборот подчеркивает, что принятие новой веры не изменило Владимира.

При этом рассуждения о том, что принять веру настояла жена, хорошо согласуется с рассуждениями летописца о «добрых» и «злых женах», которое присутствовало в древнейшем предании о крещении Владимира. Поэтому естественно заключить, что летописное предание приписывало византийской царевне как «жене доброй» какую-то особую роль. Если так, то перед нами могла бы быть версия «Корсунской легенды», в которой, как известно, «настояние» Анны в известной мере присутствует: она обращается к пораженному слепотой Владимиру: «Аще хощеши избыти болезни сея, то вскоре крестися»[22].

Однако по замечанию А.А. Шахматова «Корсунская легенда», вероятно, была составлена значительно позднее происходивших событий. Принятие крещения по уговорам жены (или матери) — один из наиболее излюбленных агиографических стереотипов, часто используемых в средневековой литературе. Но еще важнее другое: изложенная у Титмара трактовка Владимирова крещения содержит внутреннее противоречие. Так, древнерусские традиции, и «корсунская», и «киевская» (Иаков Мних), в равной мере приурочивают к взятию Корсуня; разница только в том, что в первом случае Владимир идет на Корсунь, чтобы принять там крещение, а во втором — уже будучи крещен, чтобы «привести люди крестьяны и попы на свою землю, и да научать люди закону крестьяньскому», жена же гречанка нужна ему, «да ся бы болма на крестьяньскыи закон направил»[23].

Следовательно, независимо от того, какую из традиций видеть в рассказе Титмара, хронист может быть прав либо в том, что «великия насилия над слабыми данайцами» (взятие Корсуня) имели место после крещения киевского князя, либо в том, что крещение состоялось «по настоянию» царевны Анны (и тогда оно могло иметь место в Корсуне).

Обратимся еще к одному элементу этого предания — мотиву слепоты, нападающей на Владимира накануне крещения. Его древность также засвидетельствована ранним зарубежным источником. Так, в «Житии блаж. Ромуальда из Камальдоли» одного из североитальянских подвижников первой четверти XI в., написанном известным деятелем западной церкви Петром Дамиани между 1026 и 1030 годами, содержится пространный экскурс о проповеди на Руси ученика Ромуальда — миссийного архиепископа Бруно-Бонифация Кверфуртского. Петр излагает ситуацию на Руси следующим образом: правят три брата, из которых один живет поблизости от старшего брата-«короля», а другой — далеко; оба находятся в ссоре со старшим; первый из них гибнет от руки «короля» и т. п. Все это совпадает с действительной ситуацией, отраженной в летописи: Олег Древлянский княжит по соседству с Киевом, стольным городом старшего брата Ярополка, а Владимир — в далеком Новгороде; оба младших брата нахо­дятся в ссоре со старшим; «ближний» Олег гибнет в схватке с Ярополком.

Таким образом, «дальний» брат у Петра Дамиани без труда отождествляется с Владимиром Святославичем, а приведенное в единственной и не вполне исправной рукописи записки Виберта имя «короля», к которому отправился проповедовать Бруно-Бонифаций, — Nethimer, где N –– как «зеркально» прочтенное V1 –– «дешифруется» как имя Владимира — Vlethimer.

Интересно, что крещение Владимира у Петра Дамиани происходит вследствие избавления от слепоты и остолбенения, которые охватили князя в результате отвержения им проповеди миссионера: «Однако тут же сам он ослеп, и его со всеми бывшими там охватил такой столбняк, что никто не мог ни говорить, ни слышать, ни совершать какое-либо человеческое действие, а все стояли, застыв неподвижно, будто каменные». Отметим важную деталь: слепота охватывает только Владимира.

По мнению А. В. Назаренко, свидетельство автора, писавшего всего лишь через десять-пятнадцать лет после смерти Владимира и на полтора-два десятилетия раньше Илариона, приобретает особое значение вследствие того, что мотив слепоты присущ и древнерусским источникам о крещении Владимира[24]. Тем самым, древнерусские тексты свидетельствуют о не случайности этого мотива у Петра Дамиани, а рассказ последнего гарантирует, в свою очередь, древность мотива.

Согласно «Повести временных лет», перед крещением «разболеся Володимер очима и не видяше ничтоже»[25]; ана­логичное сообщение находится в «Проложном житии» («впал бяше Володимир в недуг обема очима»[26], краткой редакции жития — так называемом «Обычном житии» — «И в то время разболеся Владимир обема очима»; и в «Слове о том, како крестися Володимир, возмя Корсунь» — «По Божию же строю, в то время разболеся Володимер очима, и не видяше ничтоже, и тужаше велми»[27], и только пространная редакция «Жития св. Владимира» говорит более не­определенно о какой-то болезни («язве»): «А Володимир разболеся», — и после крещения: «... и абие цел бе от язвы»[28].

Итак, мотив слепоты в связи с крещением Владимира, очевидно, не был органичной частью «Корсунской легенды», а попал в нее из другой, более древней, житийной традиции о св. Владимире. Было бы странно думать, что при жизни Владимира или в первые годы после его смерти уже существовал тот разнобой в древнерусских преданиях о его крещении, на который сетует летописец, предпочитающий «Корсунскую легенду»: «Се же не сведуще право, глаголють, яко крестился есть Кыеве, инии же реша Василеве, друзии же инако сказающе»[29].

Следовательно, мотив слепоты, вероятнее всего, надо отнести к той первоначальной традиции, которая отразилась в «Хронике» Титмара, а из этого, в свою очередь, можно заключить, что Титмар прав, относя взятие Корсуня ко времени после крещения Владимира, и неправ, приписывая Анне инициативу этого крещения. Мысль А. А. Шахматова, что «Речь» в своей основе — произведение кирилло-мефодиевского круга, созданное в Болгарии, находит подтверждение и в лингвистическом анализе текста, что заставляет думать, что и она — только позднейшее оформление более ранней разновидности «киевской» традиции.

К этой последней и приходится возводить выявленные по данным Титмара и Петра Дамиани древнейшие сюжетные мотивы слепоты, предшествующей крещению и также о «доброй жене» Анне, по настоянию которой Владимир крестится. Подкреплением тезису, что тема «цесарицы» Анны как «жены доброй», присутствовала уже в самом первоначальном предании об обращении Владимира, могут служить и исторические сведения о реальной роли Анны в христианизации Руси. Прежде всего, это упоминание об Анне как советчице князя при издании «Устава Владимира о судах церковных»: «И аз, съгадав с своею княгинею с Анною … дал есмь ты суды церквам, митрополиту и всем пискупиям по Русьскои земли»; это упоминание есть в подавляющем большинстве редакций «Устава» и потому может быть возведено к его архетипу. Свидетельство «Устава», по мнению Щапова, тем более показа­тельно, что он имел целью приспособление к древнерусской действитель­ности основных тенденций византийского церковного права и был издан в связи с освящением в 996 году киевской церкви Богоматери Десятинной, само строительство которой было, вероятно, тесно связано с личностью византийской царевны[30].

Таким образом, древнейшая «киевская» традиция о крещении св. Владимира включала в себя противопоставление Владимира-язычника и Владимира-христианина, при этом логично было бы думать, что образ Владимира-язычника не ограничивался чертами блудника и женолюбца, а соединял их с чертами ревнителя языческой веры и, соответственно, — гонителя христиан, которые обрисованы в ««Повести временных лет»». Так, эпизоды с воздвижением кумиров и мученичеством двух христиан производят впечатление вполне архаичных и к тому же они хорошо вписываются в исторический контекст борьбы Владимира с Ярополком.

Наличие этих элементов в соединении с мотивом слепоты, предшествующей крещению, позволяет предположить, что в древнейшей традиции Владимир уподоблен Савлу, преследующего христиан, будущему апостола Павла: после видения Господа по пути в Дамаск Савл слепнет, прозревает через три дня, когда Анания возлагает на него руки, а затем принимает крещение[31].

Интересно, что некоторые следы этого предполагаемого древнего сравнения св. Владимира с апостолом Павлом сохранились в русских источниках. Так, в тропаре службы св. Владимиру читаем: «И обрете безценный бисер Христа, избравшего тя, яко втораго Павла, отрясшаго слепоту во святей купели, душевную вкупе и телесную» Аналогичное уподобление св. Владимира апостолу Павлу есть и в одной из стихир[32] службы: «... и цесарствует Христос Бог, обретев его яко Паула преже и поставив князя вернаго на земле своей»[33].

Очевидно, ту же традицию воспроизводит Иларион, когда пишет о св. Владимире: «И тако ему в дни свои живущю и землю свою пасущу правдою, мужеством же и смыслом, приде на нь посещение Вышняго ...». Отсюда заключаем, что эпизод с «явлением» Господа Владимиру-язычнику был элементом того предания о крещении князя, в котором акцентировалась самостоятельность благодатного перевоплощения крестителя Руси.

Таким образом, можно заключить, что о «явлении» Владимиру Господа как об одном из ключевых эпизодов его перевоплощения говорилось в той древнейшей традиции, которая еще не знала ни «Речи философа», убедившего Владимира креститься, ни «Корсунской легенды», согласно которой князь крестился в Корсуне в результате женитьбы на византийской царевне. Эта древнейшая традиция, по меньшей мере, в одном существенном моменте отличалась от картины, которую воссоздавали Иларион и Нестор-агиограф.

Так, в их изображении Владимир языческого периода — это справедливый и добродетельный правитель, которому недостает только познания истинного Бога, тогда как данные Титмара со всей определенностью доказывают, что для первоначального предания был характерен совсем иной образ Владимира — блудника-женолюбца, ревнителя языческих богов и преследователя христиан. Можно предположить, что рассказ о мученичестве христиан был составной частью первоначального житийного предания о св. Владимире и в этом отношении Иларион и Нестор воспроизводят уже более поздний вариант предания, подвергшийся воздействию парадигмы св. Константина.

Большое значение для нашего исследования имеет обращение Илариона к Владимиру в «Слове о Законе и Благодати» как к подающему милостыню. Этот сюжет представляет особой интерес в связи с «Поучением» Владимира Мономаха, вместившего аналогичную сюжетную линию, о чем речь пойдет ниже.

Однако здесь приводим указанную цитату с тем, чтобы в дальнейшем более подробно остановится на ней. «Кто расскажет о многих твоих ночных милостях и дневных щедротах, которые убогим творил (ты), сирым, болящим, должникам, вдовам и всем просящим милости. Ибо слышал ты слово, сказанное Даниилом Навуходоносору: «Да будет угоден тебе совет мой, царь Навуходоносор: грехи твои милостями очисти и неправды твои –– щедротами нищим» (курсив мой –– О. П.) То, что слышал ты, о пречестный не для слуха оставил, но делом исполнил сказанное: и просящим подавал, нагих одевал, жаждущих и алчущих насыщал, болящим всякое утешение посылал, должников выкупал, рабам свободу давал. Ведь твои щедроты и милости и ныне среди людей поминаются, паче же пред Богом и ангелами Его. Из-за нее, доброприлюбной Богом милости, многое дерзновение имеешь пред Ним как присный раб Христов. Помогает мне сказавший слова: милость превозносится над судом и милостыня человека –– как печать у Него. Вернее же Самого Господа глагол: Блаженны милостивые, ибо они помилованы (курсив мой –– О. П.). Иное ясное и верное свидетельство о тебе приведем из Священного Писания, реченное апостолом Иаковом, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов»[34].

Описание Владимира нищелюбца встречаем также в одной из последних глав хроники мерзебургского епископа Титмара, где с большим контрастом описывается Владимир языческого периода –– блудник и женолюбец, и Владимир после крещения –– податель щедрой милостыни.

В Несторовом же «Чтении о свв. Борисе и Глебе» нищелюбие прямо усвояется Владимиру: «Бе же мужь правдив и милостив к нищим и к сиротам и ко вдовичам, Елин же верою»[35].

Возвращаясь к мотиву легитимности и соответственно мотиву о правильном князе, его богоизбранности, стоит отметить, что летописец, вероятно, умышленно устранил из летописи следы предания, повествующего о Владимире-женолюбце и преследователя христиан –– эти штрихи были бы невыгодны династии чья легитимность должна быть непоколебима.

Сопоставление летописного рассказа о крещении св. Владимира с некоторыми данными латиноязычных источников первой трети XI в. позволяет реконструировать некоторые черты того первоначального житийного предания об обращении крестителя Руси, которое впоследствии оказалось модифицировано и заслонено литературно-трафаретными «Сказанием об испытании вер».

Рассмотрим некоторые параллели, к которым явно обращался летописец. Так, перевоплощение князя уподоблялось перевоплощению Савла: оно происходило после явления ему Христа, в результате чего на Владимира нападала слепота, оставлявшая его только в купели крещения. После крещения Владимир женился на греческой царевне Анне, которая, подобно библейской «жене доброй», играла благодатную роль в превращении князя в подателя щедрой милостыни и мудрого христианского правителя. Эта реконструируемая древнейшая житийная традиция о св. Владимире уже между 1115 и 1118 годами обрела агиографически стилизованную письменную форму. Активно прогрессировавшее при Ярославе и Ярославичах почитание св. Бориса и Глеба, завершившееся официальной канонизацией в мае 1072 г., отодвинуло на задний план почитание св. Владимира, сделав его местной особенностью церкви св. Василия.

Именно по этой причине при Ярославе не было создано житийного текста о св. Владимире, альтернативного первоначальному сказанию, и предание о крещении Владимира оказалось вытеснено из собственно агиографической сферы в сферу общеисторической традиции. Здесь оно разделило судьбу древнерусского историописания, которое как таковое в его систематическом виде начинает складываться только в XI в.

Возможности устной традиции вполне соответствовали уровню древнерусского исторического самосознания XI в. и когда, в течение второй половины этого столетия оно созревает настолько, что начинает ощущать необходимость в письменной фиксации, первоначальная повесть о крещении св. Владимира оказывается уже в ряду конкурирующих устных преданий. Такая множественность сама по себе вместе с противоречивыми тенденциями этих использованных в летописи преданий и не позволила даже достаточно критически мыслившему летописцу предпочесть какое-то одно из них или в полной мере примирить их друг с другом.