Тарасов А. Б. Моделирование мира праведничества: тезаурусная парадигма Л. Н. Толстого

УДК 009

Аннотация: В статье  категория праведничества рассматривается с  применением тезаурусного подхода на примере творчества Л. Н. Толстого.

Своеобразие истории русской культуры заключается в том, что проблема поиска и следования идеалу, воплощения высшей правды в земной жизни человека активно обсуждалась на уровне художественной литературы. Существует даже мнение, что русская литература – «это, главным образом, жития праведников», а добро, духовность в «русской литературе праведничества» превратилось в «ось абсолюта», любое отклонение от которой воспринимается как грех.

В то же время любопытно отметить, что целенаправленное изучение категории праведничества до сих пор не предпринимается учеными-гуманитариями. В современной отечественной и зарубежной науке имеются лишь разрозненные статьи, косвенно касающиеся обсуждаемой темы. Проблема изучения феномена праведничества заключается в том, что само явление непосредственно связано с религиозно-нравственными вопросами, которые провоцируют многих ученых на использование «субъективных» методов исследования. В результате творчество русских писателей второй половины XIX в. до сих пор освещается тенденциозно, зачастую не научными методами.

С точки зрения содержания, на данный момент доминируют два «субъективных» направления – «гуманизация» христианской культуры и «христианизация» творчества писателей-гуманистов. По форме подачи научных идей лидируют публицистический и структуралистский (интеллектуальные игры с формой произведения, с компонентами текста) подходы. Очевидна необходимость преодоления влияния указанных тенденций и подходов и возвращения к науке как таковой. При этом сегодня уже невозможно противопоставлять научное знание как «объективное» ненаучному как «субъективному». «Субъективизация современной науки — не просто дань времени, но и естественное следствие развития культуры», — полагают Вал. А. и Вл. А. Луковы, разработчики тезаурусного подхода в сфере гуманитарных наук[1].

Актуальное значение указанного подхода определяется возможностью быть объективным, выражая субъективное. Центральное понятие тезурологии — тезаурус — представляет собой «структурированное представление и общий образ той части мировой культуры, которую может освоить субъект»[2]. Вал. А. и Вл. А. Луковы обозначили ряд существенных признаков тезауруса, среди которых, думается, важно выделить следующие:

• восприятие мировой культуры сквозь призму ценностного подхода; выделенные приоритеты составляют определенную подсистему — ядро тезауруса;

• творческое пересоздание, переосмысление, вводящее герменевтический аспект в характеристику тезауруса;

• ориентирующий характер тезауруса;

• действенность тезауруса, который влияет на поведение, другие проявления субъекта; воспитывающий (социализирующий) характер.

Знание, понимание тезаурусного подхода и умение применить его на практике, особенно при исследовании взаимодействия светской и религиозной культуры, становится одним из самых серьезных достижений современной гуманитарной науки.

Ставя перед собой задачу изучения процесса моделирования мира праведничества через литературную рецепцию, стремясь определить своеобразие светского представления о праведничестве, необходимо, на наш взгляд, опираться на десятилетнюю традицию использования тезаурусного подхода.

В рамках данной статьи речь пойдет о творчестве Л. Н. Толстого. Выбор именно этого писателя вовсе не случаен. Дело в том, что творчеством А. С. Пушкина и Н. В. Гоголя было положено начало художественному осмыслению феномена праведничества. А русская литература второй половины XIX в. профессионально занялась исследованием представлений о высшей правде. Применительно к этому периоду русской литературы и, шире, культуры можно говорить о наличии категории праведничества. Наибольшее влияние на социокультурную ситуацию в России в обозначенный период оказывал именно Толстой. Сам писатель воспринимался некоторыми современниками как духовный вождь, старец, носитель высшей правды. Его имение Ясная Поляна функционировало по существу как святое место, куда совершались многочисленные паломничества. Анализ различных форм борьбы Толстого с православным миропониманием, способы утверждения собственного идеала и результаты этой деятельности позволяют «лучше понять суть и динамику переходных эпох как сгустков сложных социокультурных процессов, которые смешивают более или менее устойчивые пласты тезаурусов», уловить «мерцание смыслов», по точному выражению Вал. А. и Вл. А. Луковых[3].

Приведем примеры толкования «смыслов» без использования тезаурусного подхода. «Божеское было лишь тонким налетом на творчестве великого художника, под ним всегда скрывалась человеческая основа. Мне думается, более глубокого материалиста не существовало в нашей литературе»[4], — утверждал писатель В. Ф. Тендряков в статье «Божеское и человеческое Льва Толстого». Сходное, по сути, несмотря на несколько отличное внешнее оформление, высказывание сделал литературовед Г. В. Краснов в статье «‘‘Божеское’’ и ‘‘человеческое’’ в произведениях позднего Л. Н. Толстого»: «Проникновение «божеского» в «человеческое», их слияние в сочувственном авторском повествовании хотя и не меняют «материалистического» взгляда Толстого на божественное, но в то же время оспаривают известное полемическое утверждение Бердяева о ветхозаветности религии Толстого»[5].

Становится очевидным, как дальнейшие размышления этого ученого о том, что главный герой рассказа «Божеское и человеческое» Светлогуб «принимает христианское откровение о личности, видит, а не игнорирует... лицо Христа в его Сыновней ипостаси»[6], отклоняются от приведенного выше мнения, расходятся с содержанием текста самого толстовского произведения.

Между тем, само название произведения Толстого подсказывает, в каком направлении может развиваться научный поиск. Божеское и человеческое — это тезаурусная парадигма. Изучение контекста употребления элементов парадигмы позволяет адекватно осмыслять процесс моделирования мира праведничества Толстым и его современниками.

Проанализируем одну из самых любопытных толстовских попыток моделирования мира праведничества с помощью художественных средств. Имеется в виду рассказ-легенда Л. Н. Толстого «Разрушение ада и восстановление его». Это произведение содержит одну не всеми замечаемую деталь, через которую, на самом деле, раскручивается «ниточка» тезаурусного подхода. Излагая события после крестных страданий и смерти Христа, автор-повествователь сообщает, что «Вельзевул видел, как Христос в светлом сиянии остановился во вратах ада, видел, как грешники от Адама и до Иуды вышли из ада... (курсив мой — А. Т.)»[7]. Мы наблюдаем, как Адам и Иуда объединяются (в легенде имеется в виду, разумеется, Иуда Искариотский) в одну группу грешников.

Согласно христианской истории, известно, что Адам после грехопадения всю оставшуюся жизнь проводил в подвиге покаяния и смирения перед Богом, а поэтому считается и первым ветхозаветным праведником. Этот момент совершенно отсутствует в толстовском произведении. Из Священного Писания мы также знаем и о том, что Иуда, предатель и фактически убийца Христа, закончил свою жизнь не покаянием, а новым, противоположным покаянию, тяжким грехом — самоубийством. Смешение праведника с грешником, покаяние с упорством в грехе свидетельствует, что для Толстого граница между праведностью и неправедностью проходила в другом месте, там, где покаяние и смирение не принципиальны и не важны.

Из приведенного отрывка вполне очевидно оправдание Иуды — он выходит из ада вместе с другими его обитателями. Как видим, Толстой демонстрирует специфическое, противоположное христианскому, понимание духовной жизни и представление о посмертной участи людей. Самые великие грешники оказываются вместе с праведниками в раю, «нет в мире виноватых». Налицо гуманистический, «человеческий, слишком человеческий» подход Толстого к описанию загробного мира, чрезмерно подчеркивающий безграничное милосердие Божие ко всем грешникам, даже тем, кто не нуждается в этом милосердии и не ищет прощения, как Иуда. То мы наблюдаем некое абстрактное, с точки зрения христианства, милосердие. При этом не придается значения другой стороне христианского понимания Бога — Его правосудию. В реальности перед нами не абстракция, а гуманистическая «флексия» тезаурусной парадигмы Толстого.

Надо сказать, что писатель вполне допускал существование и «божеского» плана. «Мне отмщение, и Аз воздам» — эпиграф романа «Анна Каренина» и черновой редакции «народного рассказа» «Свечка» — убедительное тому подтверждение.

Существуют весьма любопытные факты, которые никак нельзя объяснить, если придерживаться пристрастных характеристик Толстого как ересиарха и богоотступника. Так, согласно воспоминаниям дочери писателя Т.Л.Сухотиной, в 1886 г. (т.е. в разгар своих антицерковных настроений) Толстой покупает в подарок сыну сувенир в виде небольшой церковки. Толстой, по словам дочери, с одной стороны, краснел и стыдился своей покупки, как бы противоречащей его учению, а, с другой стороны, не выпускал церковку из рук и так и нес ее, держа за купол, до самого дома.

А перед последним уходом из Ясной Поляны в 1910 г. писатель читает роман «Братья Карамазовы» — одно из самых православных произведений современной ему литературы. Более того, он едет в Оптину пустынь, хотя, как отмечают особо скрупулезные исследователи последних дней Толстого, для выбранного писателем маршрута на юг России Оптина была совсем не по пути.

Анализ текстов Толстого свидетельствует о том, что уже в первой повести писателя «Детство» воспевается красота православного идеала: доказательством чему служат описание жизни-жития и праведной кончины няни Натальи Савишны или молитвенное стояние юродивого Гришеньки.

«О великий христианин Гриша! Твоя вера была так сильна, что ты чувствовал близость Бога, твоя любовь так велика, что слова сами собою лились из уст твоих – ты их не поверял рассудком... И какую высокую хвалу ты принес Его величию, когда, не находя слов, в слезах повалился на землю!..» (1, 35) — восклицает автор-повествователь.

Поистине гимн простому православному праведнику звучит в рассказе «Рубка леса». А исследователи до сих пор воспринимают данный рассказ как описание солдатского быта XIX в. Упускается ценное содержание образа главного героя рассказа, солдата Жданова, смиренного, воцерковленного, благочестивого человека, сохраняющего свою верность Богу, несмотря на трудные для этого условия грубой армейской жизни.

Еще больший интерес в плане православных мотивов творчества Толстого представляет набросок писателя 1879 г. «Сто лет» (4-й вариант из серии набросков о князе Горчакове под названием «Труждающиеся и обремененные»), серьезно не анализировавшийся учеными. Фактически лишь в книге В.А.Жданова «От «Анны Карениной» до «Воскресения» (М., 1968) встречаем подробное рассмотрение наброска, однако сам анализ текста в рамках социологизированного подхода к литературе вряд ли может удовлетворить современного исследователя и читателя Толстого.

Приведем цитату из самого произведения писателя: «... Девяти же лет Васиньку (т.е. молодого князя Горчакова — А.Т.) возили к бабушке в монастырь, и ему очень полюбилось у нее. Полюбилась ему тишина, чистота кельи, доброта и ласка бабушки и добрых старушек монахинь, выходивших с клироса и становившихся полукругом, их поклоны игуменье и их стройное пение. Бабушка же и Гавриловна, ее послушница, и другие монахини полюбили мальчика, так что не могли нарадоваться на него. Бабушка не отпускала от себя внука, и по зимам маленький князек больше жил в монастыре, чем дома. Монахини и учили его. Княгиня-мать поторопилась уехать домой, потому что боялась того, чего желала бабушка, чтобы мальчик не слишком полюбил эту <красоту> жизнь и не пожелал, войдя в возраст, уйти от мира в монашество» (17, 318).

По словам В.А.Жданова, описание детства князя Горчакова «чуть ли не напоминает детство угодника Божьего».[8] Примечательно, что в момент уже явно обозначившегося неприятия Толстым Православной Церкви, оказалось возможным создание такого православного по духу произведения. Причем и маленький князь Горчаков, и насельницы монастыря выведены не нейтрально, не с иронией, а с явной симпатией. Красноречиво подтверждает это и невольно вырвавшееся у автора слово «красота» по отношению к монастырскому бытию, замененное потом более нейтральным «жизнь». Из приведенного выше контекста ясно, что слово «красота» принадлежит именно автору, а не его герою. Как справедливо заметил Жданов, «монастырский» мотив нельзя считать непредвиденным осложнением. И княгиня-монахиня, и поездка богобоязненных супругов в монастырь, и юродивый, и построение храма в благодарность за потомство (упоминалось в вариантах), и эпиграф из евангельских текстов, и само заглавие — все пронизано религиозно-церковным настроением автора».[9] Тем не менее этот исследователь не стал комментировать феномен православного текста Толстого, а незавершенность его объяснил тем, что «церковное мировоззрение парализовало творческие силы» писателя.

Между тем набросок «Сто лет» обозначил сосуществование в пределах толстовского творчества двух направлений, двух «правд» — собственно авторской, «субъективной», и «объективной», данной зачастую, быть может, независимо от воли автора или даже вопреки ней, однако также принадлежащей Толстому. Иными словами, мы наблюдаем процесс сосуществования двух элементов тезаурусной парадигмы, фиксирующих «мерцание смысла» при осмыслении феномена праведничества, в одном произведении!

Интересные примеры православных по духу произведений представляют собой «народные рассказы». К примеру, в июне 1885 г. Толстой со слов пьяных мужиков, ехавших с ним из Тулы в Ясную Поляну, написал рассказ «Свечка», выдержанный в православном духе. Главный герой произведения, крестьянин Петр Михеев, олицетворяя любимую толстовскую идею о непротивлении злу силою, демонстрирует и силу христианской праведности, истинного смирения, любви к ближним и к Церкви. Особенно убедительно подтверждает сказанное заключительная сцена рассказа. В противоположность другим мужикам, взбунтовавшимся против приказчика, заставлявшего их работать в праздничную Пасхальную седмицу, Петр Михеев призывает всех к миру и согласию, несмотря на видимую несправедливость. И он сам первым показывает пример делом, а не словом, выйдя работать в поле. Сохранив душевный мир и остудив пыл мужиков, Петр Михеев явил и послушание Церкви: он не перестал праздновать Пасху, пел торжественные церковные песнопения, а на плуг поставил горящую свечу, которая не гасла на ветру. Как видим, Толстой даже не стал отказываться от элемента чудесного, так целенаправленно изгонявшегося им из житий святых, которые он переделывал в 1870-е годы для своей «Азбуки». Негаснущая свеча — символ твердой веры Петра Михеева, его праведности, признанной не одними лишь людьми, но и Богом. И в этом сказалась не слабость Толстого-художника или Толстого-мыслителя, как считали, например, Е.П.Андреева, Е.И.Купреянова, Э.С.Афанасьев и ряд других ученых-литературоведов, а объективная причастность писателя укорененной в сознании русских людей православной традиции.

Смирение, любовь и послушание Церкви проявляют и три старца-отшельника из рассказа «Три старца». Достигнув святой жизни, они искренно стремились выучить молитву «Отче наш», когда от епископа узнали о ее существовании и значении для Церкви.

Глубокое смирение, отсечение своей воли и покорность воле Божией демонстрирует Алеша-Горшок. Образ Алеши, задуманный как художественное изображение определенных сторон религиозно-нравственного учения Толстого, оказался наделен чертами, прямо противоположными духу этого учения. Если так называемые «авторские праведники» (т. е. праведники, выражающие толстовское понимание праведничества) — это, прежде всего, атеисты, обвинители Церкви, то Алеша Горшок верен Богу и Церкви до конца своих дней. Для «авторских праведников» молитва представляется бессмысленным механическим действием. А Алеша, хотя и безграмотен, молится постоянно, причем молится сердцем, что Толстой дважды подчеркнул в рассказе. «Авторские праведники» являются гордецами и демонстрируют свою враждебность к «идейным» противникам, а Алеша имеет дар смирения, любвеобилен, мягок и приветлив со всеми, даже с теми, кто причиняет ему существенные душевные и физические страдания. В этом рассказе Толстого очевидна реальная соотнесенность добродетелей Алеши Горшка с православной традицией. Судя по всему, сам автор почувствовал инаковость своего героя. Не случайно единственная запись, сделанная в дневнике по поводу рассказа «Алеша Горшок», была следующего содержания: «Писал Алешу, совсем плохо. Бросил» (55, 125).

Исследование литературных произведений Толстого позволяет убедиться, что даже художественная критика православия, Церкви у Толстого превращается из субъективных намерений в объективное отражение духовной жизни и критику собственных представлений о церковной жизни. Подтверждением может служить описание монашеской жизни отца Сергия. Образ этого монаха у Толстого наделен атрибутикой православного подвижника (ученик знаменитых оптинских старцев, делатель молитвы, постник, затворник, чудотворец). Писатель собирался в повести «Отец Сергий» серьезно критиковать монашеский уклад жизни. В то же время его талант писателя-мыслителя, его реалистичность не позволяли ему хоть сколько-нибудь сфальшивить. Толстой, быть может, не совсем осознанно, но все же ясно дает понять всем текстом своего произведения, что отец Сергий — атеист-карьерист. Из текста произведения следует, что отец Сергий — гордый человек. Он стремится во всем быть впереди всех, моментально отвергает Бога после совершения блуда с купеческой дочкой. Культурологический анализ повести позволяет понять, что настоятель монастыря — духовно неопытный человек: впавшего в грех гордыни монаха посылает в затвор, вместо того чтобы отправить на общие послушания для смирения. Следовательно, мы имеем дело с критикой не монашества как такового, а некоего искаженного представления о нем.

В полном соответствии с опытом святых отцов Толстой изображает путь духовного падения человека: неверие — блуд — убийство — самоубийство. А, значит, повесть «Отец Сергий» — история падения грешника, а не критика реального монаха-подвижника, если смотреть с точки зрения православного человека и с точки зрения объективно данного текста произведения.

К сожалению, сегодня в науке нередко встречаются примеры непонимания указанных православных мотивов, они просто не прочитываются, зато проводится активная «ревизия» других эпизодов творческой биографии Толстого. В результате делаются выводы о подлинном христианстве Толстого и христианском характере его героев там, где об этом следует завести отдельный разговор.

Однако в 1900-е годы Небесное Царство рассматривается только с точки зрения «царства Божия на земле». «Божеское» не противопоставляется и не дополняется «человеческим», оно само целиком человеческое.

Благодаря «человеческому» подходу вина Иуды Искариотского переводится из онтологической сферы в гносеологическую, приравнивается лишь к обусловленному определенными причинами заблуждению, неправильной точке зрения на мир, неверному методу познания его, которые со смертью автоматически исчезают. Поэтому все грешники (и самые страшные и нераскаянные) в новом, «объективном», гносеологически правильном духовном мире автоматически становятся праведниками и с праведниками торжествуют победу добра.

В данном случае наблюдается существенная близость концепции праведничества Толстого и Н. С. Лескова. Дело доходит до буквальных совпадений: Лесковым Иуда Искариотский тоже оправдывается. Достаточно вспомнить лесковскую «рапсодию» «Юдоль» (1892). Одна из героинь произведения, англичанка-квакерша Гильдегарда Васильевна произносит следующие слова в защиту Иуды: «... он любил свою родину, любил отеческий обряд и испытывал страх, что все это может погибнуть при перемене понятий, и он сделал ужасное дело, «предав кровь неповинную»... если бы он был без чувств, то он бы не убил себя, а жил бы, как живут многие, погубившие другого».[10] Другая праведница, главная героиня «Юдоли», тетя Полли, целиком соглашается с англичанкой-квакершой. «Правда»», — отвечает она на приведенные слова Гильдегарды. Таким образом, объективно, на художественном уровне, обнажается логический итог гуманистического подхода, делается заметным глубинное неразличение онтологического добра и зла, к четкому определению и разграничению которых оба писателя искренне стремились.

В связи с этим упомянем интересный эпизод, рассказанный архиепископом Никоном (Рождественским) в статье «Смерть графа Толстого»[11]. После кончины И. С. Аксакова его супруга очень тяжело переживала это событие. Ее нелегкое положение еще больше усугубляла неотвязчивая мысль о загробной участи мужа и своей собственной жизни в вечности. Эта мысль стала причиной ее обращения к о. Никону с просьбой разрешить возникшие недоумения. Вдове И. С. Аксакова казалось, что если ее муж попадет в ад, то и ей после смерти захочется скорее к нему, в ад, нежели в райские обители. На это отец Никон подал ей книгу Иоанна Златоуста, где сказано, что Небесное Царство абсолютно отличается от земного порядка вещей, и жизнь там строится на принципиально иных основаниях, а поэтому граница между адом и раем, грешниками и праведниками будет огромна и непреодолима. Там уже не будет места чисто человеческой, полудушевной, неясной любви: праведники возлюбят божественной любовью друг друга и Господа и высшей, «божественной ненавистью» возненавидят сознательных врагов Бога, грешников.

Подобное «божеское» воззрение фиксируется в текстах Священного Писания (слова Христа о муках вечных, ожидающих грешников, о том, что горе тем, через кого в мир приходят соблазны и лучше бы не родиться тому, кем Сын Человеческий предается и т. д.), и в многочисленных святоотеческих трудах, часть из которых имелась в яснополянской библиотеке, и в народном творчестве (к примеру, в духовном стихе «Два Лазаря»), и в текстах богослужебных песнопений (во время Пасхальных торжеств, знаменующих собой ликование как бы уже наступившего Небесного Царствия, Церковь, движимая «божеской», а не «человеческой» любовью поет: «Тако да погибнут грешницы от лица Божия, а праведницы да возвеселятся»).

На фоне такого миропонимания и различения «божеского» и «человеческого» яснее вырисовываются своеобразные черты моделирования мира праведничества Толстым и его современниками.