Луков М. В. Культура повседневности

УДК 130.2

Аннотация: В статье содержится обзор теоретических подходов в осмыслении  культуры повседневности, проводится ее разграничение с  "обыденной культурой".

Ключевые слова: культура повседневности, обыденная культура.

Теоретическое осмысление культуры повседневности на уровне философских и культурологических представлений началось относительно недавно, хотя эмпирическое представление об этом феномене сложилось намного раньше. Когда немецкий философ Иоганн Готфрид Гердер, которому «принадлежит честь создания первой культурологической теории»[1], в «Идеях к философии истории человечества» (т. 1–4, 1784–1791)[2] характеризовал различные культуры мира (кн. 11, 12 — народов Азии, кн. 13 — греков, кн. 14 — римлян, кн. 16, 18 — германских народов, кн. 16, гл. 4 — славянских народов и т. д.), он широко использовал не только примеры достижений этих народов в искусстве, науке, философии, но и касался их религии, быта и т. д. Такой подход оказался плодотворным: он позволил обосновать как общее представление о культуре, так и идею равноправия культур разных эпох и народов. Тем самым Гердер заложил традицию, которая представлена в большинстве последующих трудов культурологического характера.

Весьма значимой в укреплении этой традиции стала работа швейцарского историка и философа культуры Якоба Буркхардта «Культура Италии в эпоху Возрождения» (1860)[3]. Буркхардт анализирует не только исторические факты, государственное устройство Италии (гл. 1: «Государство как произведение искусства»[4]), развитие личности, возрождение античности, открытие человека и мира в исследуемую эпоху (гл. 2–4[5]) — об этом до него уже писали (прежде всего — Ж. де Сталь, Ж. Мишле и др.[6]), — но и праздники, телесные упражнения, домашний быт (гл. 5: «Общественная жизнь и праздники»[7]), нравы и религию (гл. 6[8]). Этот путь оказался плодотворным в научном отношении: если термин renaissance встречается уже во втором издании «Всеобщего словаря» А. Фюретьера в 1701 г., но только применительно к изобразительному искусству (и здесь Фюретьер лишь шел по стопам Д. Вазари, введшего понятие Возрождение в XVI веке), то не после книги Ж. Мишле «Возрождение» (1855), который одним из первых применил это понятие по отношению к целой эпохе, а именно после выхода в свет труда Буркхардта в науке и в общественном сознании закрепилось представление о Возрождении в широком культурологическом смысле.

Особо отметить следует также обширное исследование немецкого художника и историка культуры, профессора Берлинской академии художеств Германа Вейса «История цивилизации» (1856–1872). Собственно, это название принадлежит редакторам новейшего издания русского перевода труда Вейса, вышедшего в 1998 г.[9] В подлиннике работа называется «Handbuch der Kostümkunde», дословно: «Настольная книга для заказчика костюма» (в рус. пер. 1873–1877 гг. — «Внешний быт народов»). Иначе говоря, автор вовсе не претендовал на создание истории цивилизации. Но огромный материал, собранный им, сыграл заметную роль в утверждении мысли о том, что культура быта — неотъемлемая часть культуры народов. И труд Вейса тем самым приобрел культурологический смысл.

Эта мысль, с трудом утверждавшаяся в исследованиях культуры ближайших по времени эпох, была совершенно естественной для создателей и представителей этнологии и культурной антропологии. Даже в «Первобытной культуре» (1871)[10] Эдварда Тайлора, где основное внимание уделено первобытной мифологии (гл. 5–7) и открытому им анимизму (гл. 8–14), подчеркивается первенствующее значение ритуала по сравнению с мифом. Но ритуал тесно связан с предметным миром повседневности, а не только с духовными практиками, таким образом, культура первобытности предстает как материально-духовное образование (хотя это и слабо зафиксировано в известном тайлоровском определении: «Культура… слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»[11]). Тот же вывод следует и из «Золотой ветви» (1890)[12] Д. Фрезера, других ранних представителей культурной антропологии.

Исключительно важным в этом направлении стал фундаментальный труд голландского историка Йохана Хёйзинги «Осень средневековья» (1919)[13]. Уже в первых абзацах гл. 1 («Яркость и острота жизни») он демонстрирует свой культурологический подход к описываемой эпохе[14]. В подзаголовке своего труда — «Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах» — Хёйзинга обозначил философскую стратегию своей культурологической концепции: культура им описывается как сочетание жизненного уклада и форм ментальности. Собственно, это и есть первое приближение к современному пониманию культуры повседневности.

Своего рода вершиной этой линии развития культурологии, идущей от Гердера, и в то же время, вероятно, той точкой, от которой отходит и прямо противоположная тенденция, стал «Закат Европы» немецкого философа и историка культуры Освальда Шпенглера (т. 1–2, 1918–1922)[15]. С одной стороны, Шпенглер по-гердеровски столь же внимателен к явлениям духовной и материальной культуры, обыденной и высокой. Так, например, в «Таблице «одновременных» эпох» в 1-ом томе[16] религия Вед, Гомер, Данте, Галилей, Кант, готическая архитектура, импрессионизм и т. д. соседствуют с искусством малых форм (анималистическая пластика, ткани, оружие), восточным прикладным искусством (ковры, оружие, утварь) и т. д.

Но в то же время Шпенглер проводит в таблице (как и во всем труде) мысль о том, что «культура» со временем вырождается в «цивилизацию», великие духовные ценности вытесняются материальными предметами комфортабельного быта, иначе говоря, он не столько соединяет проявления духовной жизни и быта, сколько их противопоставляет, причем первенство в культуре (в том числе и хронологическое) отдается духовным завоеваниям, быт как нечто материальное оказывается вторичным. Это вполне перекликается с философией Анри Бергсона, где «жизненный порыв» первичен, а «материя» — это «шлаки», образующиеся при его сгорании, и поэтому вторична[17] (любопытно при этом, что имя Бергсона у Шпенглера ни разу не упомянуто ни в первом, ни во втором томе).

Прямо противоположная точка зрения представлена у З. Фрейда. В работе «Недовольство культурой»[18] (1929, на издании указан 1930[19]) Фрейд связывал начало культуры с такими завоеваниями первобытного человека, как укрощение огня, постройка жилища, изобретение орудий труда, то есть с фактами материального быта, а не с духовными достижениями. И применительно к относительно недавнему времени он утверждал, что только та страна достигла высот культуры, в которой «реки, грозящие наводнениями, урегулированы в своем течении… Почва тщательно возделана… Средств сообщения много, они быстры и надежны…»[20] И как итог: «В ряду требований, предъявляемых культурой, чистоплотность, красота и порядок занимают особое место»[21]. Характерно здесь объединение чистоплотности (характеристика быта), красоты (характеристика, применимая как к быту, так и к высшим достижениям духовной культуры), порядка (характеристика и быта, и социального устройства). Иначе говоря, Фрейд, в противоположность Шпенглеру, не разделял в культуре духовные ценности и ценности обыденной жизни, тем самым готовя почву для возникновения современного представления о культуре повседневности.

Надо отметить, что задолго до Фрейда сходные воззрения высказывали классики марксизма. Здесь следует особо выделить работу Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана» (1884)[22], в которой он опирался на книгу Л. Г. Моргана «Древнее общество…» (1877) и обширный конспект этой книги, сделанный в конце 1880 — начале 1881 г. К. Марксом[23]. Хотя основное внимание в концепции Моргана Энгельс уделил выявленному этим американским ученым понятию материнского рода, проблемам социального развития человечества, разделению общества на классы, возникновению государства, материалом для раскрытия этих проблем служит характеристика культуры, в которой подчеркивается первичность материальной культуры. Впоследствии культурологи-марксисты у нас и за рубежом развивали именно это положение.

Между тем в западной культурологии наиболее авторитетными стали теории, основанные на иных философских посылках. Еще в 1917 г. на страницах журнала «Американский антрополог» разгорелась дискуссия о сущности культуры между А. Л. Крёбером (статья «Сверхорганическое») и Э. Сэпиром (статья «Нужно ли нам сверхорганическое?»)[24]. Хотя Э. Сэпир более радикален и его позиция приводит в итоге к растворению культуры в бесчисленном количестве психических и поведенческих реакций индивидов (позже Э. Сэпир прямо назовет культуру «статической фикцией»[25]), в сущности, оба ученых близки в рассмотрении культуры как идеального конструкта. В работах западных исследователей культуры 1930–1950-х годов все определеннее звучит мысль о культуре как об абстракции. Р. Линтон, именно так трактуя культуру, спрашивал: «…Можно ли вообще сказать о ней, что она существует?»[26]; К. Клакхон и У. Келли ему вторили: «Кто хоть раз видел культуру?»[27] Г. П. Мёрдок писал: «…Культура является просто абстракцией окружающей реальности в поведении человека…»[28]. А. Р. Радклиф-Браун утверждал, что слово «культура» обозначает «не конкретную реальность, а абстракцию, и чаще всего весьма расплывчатую абстракцию»[29]. М. Е. Спиро говорит о том же: «…Культура не имеет онтологической реальности»[30]. Авторы отказываются от представления о «материальной культуре»: «Культура — это абстракция поведения, и ее не следует путать с реальными актами поведения или с материальными объектами, такими как орудия труда…» (Р. Л. Билз и Г. Хойджер[31]); «Культура — это чисто ментальный феномен» (У. У. Тейлор[32]); «Строго говоря, «материальная культура» — это вовсе не культура» (Е. А. Гёбель[33]). Своего рода вершинным в развитии этой тенденции стало появление определения культуры в известной работе Абраама Моля «Социодинамика культуры» (1967): «Культура — это интеллектуальный аспект искусственной среды, которую человек создает в ходе своей социальной жизни. Она — абстрактный элемент окружающего мира…»[34].

В появившейся за 15 лет до книги А. Моля знаменитой работе А. Л. Крёбера и К. Клакхона «Культура: Критический обзор концепций и определений» (1952)[35], в которой приведены основные определения культуры, существовавшие на Западе к середине ХХ века, итоговый вывод авторов — предложение определить культуру не как само поведение человека, а его абстракцию.

Возражения были немногочисленны. Так, Д. С. Хаксли писал: «Если считать антропологию наукой, то антропологи должны определить культуру не философски или метафизически, не как абстракцию, и не в чисто субъективных терминах, а как нечто, что может быть исследовано научными методами, как феноменальный процесс, протекающий во времени и пространстве»[36]. Собрав все изложенные выше определения, с их резкой критикой выступил американский ученый Лесли Элвин Уайт. Именно он ныне повсеместно признан «отцом культурологии», так как употреблявшийся им уже в 1930-х годах в устных лекциях в Мичиганском университете (США) термин «culturology» («культурология», перевод с немецкого языка термина Оствальда[37]) попал в поле зрения широкого круга специалистов после публикации в 1949 г. сборника его статей «Наука о культуре»[38]. Затем с появлением работ Уайта «Эволюция культуры»[39] и «Понятие культуры» (статья 1959 г. и книга 1973 г.[40]) термин закрепился — и было осознано появление культурологии как новой области гуманитарного знания[41]. Опубликованная в 1959 г. в вашингтонском журнале «Американский антрополог» работа Уайта «Понятие культуры»[42] содержит критический анализ представления о культуре как об абстракции и предложение вернуться в определении культуры к Тайлору. Уайт писал: «Преимущество нашего подхода состоит в следующем… Культура четко отграничивается от поведения человека. Она определяется таким же образом, что и объекты исследования других наук, т. е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире. Наш подход выводит антропологию из окружения неосязаемых, непознаваемых, эфемерных «абстракций», не имеющих онтологической реальности»[43].

Такова концепция энергетизма, которой руководствовался создатель термина «культурология» немецкий физикохимик и философ, лауреат Нобелевской премии Вильгельм Фридрих Оствальд. Ту же концепцию воспринял и Уайт.

В концепции Уайта культура трактуется как «сложная термодинамическая, механическая система»[44]. Культурология же выступает в его трудах как качественно новая, более высокая, чем другие общественные науки, ступень изучения культуры: «Культурология — совсем молодая отрасль науки. После нескольких веков развития астрономии, физики и химии, нескольких десятилетий развития физиологии и психологии наука наконец обратила свое внимание на то, что в наибольшей степени определяет человеческое поведение человека — на его культуру. После многих неудачных попыток было все-таки показано, что культуру невозможно объяснить с точки зрения психологии; подобные интерпретации представляют собой не более чем антропоморфизм в научном одеянии. Объяснение культуры может быть только культурологическим»[45].

Будучи, вслед за Оствальдом, последователем энергетизма, Уайт направил основные усилия на формулировку и доказательство «закона культурной эволюции», звучащего следующим образом: «…Культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия»[46].

Однако такой «энергетический» подход так же препятствует формированию теоретического представления о культуре повседневности, как и подход к культуре как чистой абстракции.

Культурология различными путями подошла к формулированию теории культуры повседневности, но на данном этапе не смогла преодолеть собственных теоретических установок.

Поэтому главную роль в формировании понимания культуры повседневности сыграли не культурологи, а историки, представители школы «Анналов». К этой школе относятся в первую очередь такие французские историки, как М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби, Э. Ле Руа Ладюри[47].

Деятельность этих ученых оказала такое мощное влияние на науку, что получила название «французская историческая революция»[48].

Особенно весóм в этом отношении вклад Фернана Броделя (1902–1985)[49], автора таких фундаментальных работ, как «Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II»[50] и «Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв.»[51]. В своем труде «Структуры повседневности: возможное и невозможное», составляющем 1-й том этого второго исследования[52], Бродель представляет свое видение одноименной структуры. В главе 1 он выделяет «Время количества», разъясняя, что это понятие включает в себя количественные изменения населения мира, методы исчисления этих изменений, некоторые факторы, влияющие на количественные изменения. В качестве продолжения и расширения характеристики этих факторов во 2-й главе «Хлеб насущный» Бродель обращает внимание на основные продовольственные культуры, такие как пшеница, рис, кукуруза и др. Далее (в главе 3) обращено внимание на избыточное (свыше необходимой для выживания нормы питания) продовольственное потребление и некоторое изменение рациона, а также на возрастающую популярность алкоголя, кофе, табака и прочих возбуждающих средств и, как следствие этого, появление особой культуры потребления вышеупомянутых избытков, которая, в свою очередь, перерастает в «хорошие манеры». В 4-ой главе речь идет о различных (с точки зрения строительных материалов, интерьера, роскоши и комфорта) домах и жилищах. И конечно, упоминаются костюмы и мода. Очень важно, что в структуру повседневности, по Броделю, входит распространение техники и, в частности, источники энергии и металлургия. В главе 6 «Технические революции и техническая отсталость» упоминаются «три великих технических новшества», а также обращается внимание на медлительность транспорта как средства транспортировки и «тормоз экономики». Целая глава (7-я) отведена деньгам, что говорит об их значимости в структуре повседневности. 8-я глава повествует о городах, набирающем темпы процессе урбанизации, и, что представляется наиболее важным, Бродель видит в этом процессе «предвестие появления нового человека».

Все это дает возможность сделать выводы о том, что Фернан Бродель не просто описал основную тенденцию в пути развития человека и его обыденной культуры изучаемого им периода, но и создал одну из относительно ранних концепций структуры самого понятия «культура повседневности». Что же, по Броделю, выступает элементами этой культуры? Система первичных потребностей (в пище, одежде, жилище) и возвышающаяся над ней система вторичных потребностей (изысканная пища, модная одежда, роскошное жилище — и отсюда деньги как символ этих вторичных потребностей). Из подзаголовка книги («возможное и невозможное») вытекает потенциально существующая третья (к сожалению, почти Броделем не исследованная) система потребностей — стремление осуществить невозможное, сфера желаний, мечты. Почему же французский историк ушел от им же намеченной проблемы? Дело в том, что он ограничил исследование структур повседневности основным предметом исследования — «материальная цивилизация». А «третичные потребности», что совершенно очевидно, связаны не с материальной цивилизацией, а с духовной культурой (искусство, наука, религия). Но следствием этого грандиозного умолчания ученого становится (может быть, и не запланированный им) потенциальный вывод общекультурологического плана: структуры повседневности — это только материальные феномены бытия.

Следует учесть, что труд о материальной цивилизации Бродель начал писать в 1952 г. по настоянию Л. Февра, а первый том — как раз «Структуры повседневности» — был в первоначальном варианте опубликован в 1967 г. Таким образом, трудно не признать, что историки «Школы Анналов» и прежде всего Ф. Бродель подготовили почву для появления этапного труда Ж. Бодрийяра «Система вещей» (1968)[53], в котором сделан уже не исторический, а культурологический прорыв в теоретическом осмыслении культуры повседневности.

В названии подлинника («Le système des objets»[54]) употреблено слово «objets» (собственно: объекты), а не «choses» (собственно: вещи), таким образом, Ж. Бодрийяр говорит о более широком классе феноменов. «Поддается ли классификации буйная поросль вещей — наподобие флоры или фауны, где бывают виды тропические и полярные, резкие мутации, исчезающие виды? В нашей городской цивилизации все быстрее сменяют друг друга новые поколения продуктов, приборов, «гаджетов», в сравнении с которыми человек выступает как вид чрезвычайно устойчивый»[55], — так начинает французский ученый свое исследование мира вещей.

Бодрийяр, стремясь ответить на этот вопрос, разбивает книгу на четыре раздела:

A. Функциональная система, или дискурс вещей,

B. Внефункциональная система, или дискурс субъекта,

C. Мета- и дисфункциональная система: гаджеты и роботы,

D. Социоидеологическая система вещей и потребления.

В первом разделе он обращает внимание на функционирование вещей в недавней исторической перспективе («традиционная обстановка») в сопоставлении с современностью («современная вещь, свободная в своей функции»).

Установление «свободы в функции» позволяет Бодрийяру перейти к характеристике внефункциональной системы современных вещей, где они предстают как отражение дискурса субъекта, а не в своих объективных функциях, и к мета- и дисфункциональной системе. Бодрийяр пользуется двумя терминами, раскрывающими представление о свободе современных вещей от объективных функций: «gadget» и «machin»[56].

Оба эти слова — не неологизмы Бодрийяра, они существуют во французском языке, но в его разговорном пласте, не имеющем никакого отношения к научной лексике.

«Gadget [-εt] m 1) хозяйственная, техническая новинка 2) забавная игрушка, штучка 3) ерунда, несерьезная затея; выдумка 4) в прилож. оригинальный, занятный»[57]. П. Робер указывает, что это американизм, взятый из арго матросов, попавший в английский язык в 1870 г. из французского языка («gâchette» или диалектальное «gagée») и вернувшийся в американизированной форме в 1963 г.[58] (то есть всего за пять лет до использования его в «Системе вещей» Ж. Бодрийяра).

«Machin m, -e f разг. как бишь его (её)…; j'ai vu Machin (Machin Chouette) я видел этого, как его…, как бишь его; un ~ такая штука, штуковина (предмет, название которого в данный момент не приходит в голову)»[59]. П. Робер отмечает, что слово впервые встречается в письменных источниках в 1807 г. (образовано от «machine» — «изобретение»), приводит примеры его употребления у В. Гюго и Н. Саррот (то есть в художественной литературе)[60].

Переводчик книги Бодрийяра С. Зенкин использовал для первого слова перевод «гаджет» (то есть просто воспроизвел слово подлинника, хотя такого термина пока нет в русском языке[61]), а для второго — «штуковина» (очевидно, что в таком виде слово не сможет стать научным термином).

Между тем понятия, вводимые Бодрийяром, очень важны для характеристики мира вещей, особенно на современном этапе. «Гаджет» отражает специфическую ситуацию функционализма культуры, некий, по словам Бодрийяра, предрассудок функциональности», согласно которому «для любого действия есть или должна быть какая-то вещь — если ее нет, ее надо выдумать»[62]. «Машен» (за неимением другого способа воспользуемся простой передачей французского слова русскими буквами) имеет отношение к «псевдофункциональности» (по терминологии Бодрийяра), это «зыбкий пробел в функциональном мире, вещь, оторванная от своей функции, в ней подразумевается размытая, ничем не ограниченная функциональность, то есть скорее психический образ воображаемой функциональности»[63]. Важное замечание: ведь, например, дизайн, не будучи вещью, может быть охарактеризован в духе бодрийяровского «машена».

Следует отметить, что концепция Бодрийяра формировалась, а позже утверждалась в научном сообществе в условиях, когда складывались и приобретали широчайшую популярность еще более масштабные концепции постмодернизма, отразившие те же тенденции общественного сознания. Отметим некоторые этапные работы.

Один из основоположников постмодернизма Мишель Фуко в ставшем знаменитым труде «Слова и вещи» (1966)[64] на обширном материале показал, что в XVI – начале XVII века, то есть при переходе от эпохи Возрождения к Новому времени, произошла смена парадигм мышления европейцев от господства принципа Великой Аналогии к утверждению принципа причинно-следственной зависимости. Но отсюда вытекает, применительно к интересующей нас проблеме, что до наступления Нового времени мышление европейцев базировалось на фундаменте обыденной культуры (ибо что такое «принцип Великой Аналогии», как не уподобление всего сложного, абстрактного, простому и понятному, то есть привычному, обыденному, окружающему людей каждый день). И ныне, по Фуко, происходит возрождение мышления по аналогии, вытесняющего парадигму Нового времени.

Именно применительно к парадигме Нового времени, сменившей когда-то принцип Великой Аналогии, крупнейший европейский философ-постмодернист Жак Деррида ввел экзотическое понятие «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм»[65]. С этим «центризмом» и вступили в бой постмодернисты, последовательно разрушая как само представление о центре и периферии (тем самым осуществляя деконструкцию любой структуры), так и с каждым из звеньев парадигмы новоевропейской культуры, обозначенных в цепочке Деррида. Ярчайший пример такой деконструкции — фундаментальный труд Деррида «О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только» (1979)[66]. Конечно, можно увидеть в этой работе некую произвольную игру философской мысли. Но сам ход этой мысли отмечает весьма существенное для конца ХХ века явление — выход на передний план в общественном и индивидуальном мировоззрении обыденной культуры. На это указывает уже само название работы: введение в него образа открытки — предмета обыденной культуры — в сочетании с именами великих мыслителей, а также расширяющей до любых вообразимых границ фразы «и не только». Это же подтверждается и структурированием самого текста, названиями разделов и глав. Возникает то, что Жак Делёз и Феликс Гваттари назвали «ризомой».

Это понятие должно весьма экономно обозначить современную альтернативу тому, что Деррида назвал «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризмом». Ж. Делёз и Ф. Гваттари ввели этот термин в специальной работе «Ризома» (1976), позже включенной ими во второй том «Капитализма и шизофрении» (1980)[67]. Ризома (фр. rhizome — корневище) — «понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответственно, реализации ее внутреннего креативного потенциала самоконфигурирования»[68]. «Корневище» они противопоставили «корню» («стержню»). Поразительно, как изложенный подход перекликается с синергетическими идеями Ильи Пригожина, который теорию самоорганизации сложных открытых систем построил на представлении о «хаосе», противопоставленном линейному «порядку». В какой мере Делёз и Гваттари знали труды Пригожина? Хотя это франкоязычный автор, его труды, наполненные математическими формулами, схемами физических, химических, биологических опытов, вряд ли могли привлечь гуманитарниев. Слава Пригожина связана с присуждением ему Нобелевской премии, но это была премия по химии «за работы по термодинамике необратимых процессов, особенно за теорию диссипативных структур»[69], кроме того, она была присуждена в 1977 г., то есть год спустя после выхода «Ризомы» Делёза и Гваттари, а работы Пригожина, которые носят не специальнонаучный, а общефилософский характер, появились еще позже[70], вызвав целый поток трудов по «социокультурной синергетике»[71]. Так что прямого влияния, очевидно, не было, и можно говорить лишь о типологическом схождении авторов. Однако велики и типологические расхождения. Для Пригожина хаос — характеристика системы в момент бифуркации, выбора пути развития, для Делёза и Гваттари ризома — общее состояние мира: «Мир потерял свой стержень»[72]. Но для нас еще важнее другое расхождение. Пригожинские «хаос» и «порядок» — абстрактно-философские понятия, приобретающие в его концепции конкретно-научное содержание. А «ризома» и «стержень» Делёза и Гваттари — слова из обыденной лексики, они подчеркнуто ненаучны и выбраны не по правилам создания научной терминологии (это было бы связано с парадигмой «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма», по определению Деррида), а по принципу Великой Аналогии. Так в новейшем гуманитарном знании проявляется возрождение власти обыденного сознания, обыденной культуры. Нужно подчеркнуть: речь идет не только об отдельных словах, но о самом типе мышления постмодернистов.

Отечественная наука в советский период развивалась в существенном отрыве от западной и не могла учитывать многие западные исследования, но в то же время эта изолированность помогла выдвижению новых, независимых идей. Самым передовым открытием в культурологии справедливо считать открытие М. М. Бахтина.

Вышедшая в 1965 г. книга «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса»[73] представляет собой труд, написанный еще в 1940 г. и открывающий новый, до того времени неизвестный значительный пласт средневековой культуры. Бахтин назвал эту культуру «смеховой», проведя литературоведческое и культурологическое исследование романа Рабле, рассмотрев «площадное слово» (божбу, клятвы, ругательства), народно-праздничные формы и образы — пиршественные образы, гротескные образы тела, а также их источники — образы материально-телесного низа. Рассматривая смеховую, карнавальную культуру, Бахтин противопоставляет ее «официальной» (церковно-феодальной) системе ценностей, определяющей повседневное существование человека в средневековом обществе. Иначе говоря, в смеховой народной культуре он обнаруживает своего рода «искажения» обыденной культуры, происходящие в определенные периоды времени (дни карнавала). В работах философов о Бахтине, например, в известной монографии В. С. Библера «Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры»[74] этот аспект отошел на второй план, уступив место общей бахтинской концепции культуры. Нас же, в связи с избранной темой диссертации, напротив, особо интересует его трактовка обыденной культуры средневековья. В сущности, здесь можно обнаружить скрытое утверждение существования особых «периодических» культур. Это не просто еще одна из разновидностей культуры, а ее новое измерение. Карнавал с его смеховым началом, как показал Бахтин, привязан в средние века к определенным дням года (как правило, к Рождеству и Пасхе). По происхождению эта периодичность связана с циклами сельскохозяйственных работ, но на Ближнем Востоке. В Европе, с ее более северной природой, карнавал отрывается от сельскохозяйственного цикла и увязывается с духовной культурой. «Периодическими» позже становятся и политическая культура (периодичность задают, например, выборы), и университетская культура[75] (периодичность смены семестров и каникул) и т. д., что дает основания говорить об этом существенном аспекте культуры повседневности, даже об особом влиянии «периодической культуры» на все типы культуры.

Не менее значимую работу проделал Ю. М. Лотман, квинтэссенцией которой можно считать посмертное издание «Бесед о русской культуре»[76], созданных на основе цикла лекций, прочитанных автором на телевидении. Лотман подробнейшим образом рассмотрел и описал быт и нравы, обыденную культуру России XVIII–XIX веков в контексте мировой культуры. Им рассмотрены общественная и образовательная системы, мода, этикет, обычаи (обряды), а также исторические события и личности в свете обыденной культуры. Повседневная жизнь для автора — категория историко-психологическая, система знаков, то есть в своем роде текст. И беседы Лотмана ставят своей целью научить пониманию этого текста и осознанию неразделимости бытийного и бытового. Создается представление о неразрывной связи глобальных явлений с повседневными, обыденными, прослеживается мысль о непрерывности культурно-исторического процесса.

Среди крупнейших достижений отечественной культурологической мысли следует признать труды А. Я. Гуревича о средневековой культуре[77], и исследования Г. С. Кнаббе, посвященные культуре Древнего Рима[78]. Но обращает на себя внимание тот факт, что все эти фундаментальные работы, к которых глубоко освоены материалы обыденной культуры в сочетании с исследованием всего культурного наследия, посвящены античности (Кнаббе), европейскому средневековью (Бахтин, Гуревич), русской и западноевропейской культуре XVIII–XIX веков (Лотман). Столь же значительных работ о современности, в сущности, не появилось. Думается, это связано с некой общей установкой общетеоретического плана, очень точно сформулированной одним из глубоких мыслителей современности В. М. Межуевым в работе «Культура и история» (1977). Его идея сводится к следующему: не все созданное человеком, возделанное им, представляет собой культуру; материальное и социальное «тело» общества называют цивилизацией; культурой является лишь то из произведенного человеком, что направлено на саморазвитие и самосовершенствование человека[79]. При таком подходе достигается выявление функции культуры в жизни человека и бытии всего человечества. Изложенная концепция составила целый этап в развитии отечественного культурологического знания.

Но при такой трактовке возникают и проблемы. Культура представлена как некий двигатель, позволяющий человеку идти вперед. Но тогда ставятся под вопрос традиции, а даже интуитивно ощущается (не говоря о теоретическом осмыслении во многих концепциях культуры), что сохранение традиций, передача их от поколения поколению — едва ли не основная функция культуры. Применительно к культуре обыденной вообще неясно, применимо ли к ней понятие «культура». То же касается множества частных случаев: можно ли говорить о культуре в словосочетаниях «культура хиппи», «культура панков», «культура сексменьшинств» и т. д. (то, что в исследованиях предстает как множественность субкультур)? Или надо отказываться в этих и аналогичных случаях от представления о культуре, или придется пересмотреть взгляды на «самосовершенствование и саморазвитие человека», допустив плюрализм в этом вопросе (вплоть до признания «самосовершенствования» в культуре фашистской Германии). Возможно, выходом из положения было бы ограничение определения В. М. Межуева 1977 года сферой гуманистической культуры, так как саморазвитие и самосовершенствование человека относятся прежде всего к ценностям гуманизма.

Так или иначе некоторые нерешенные общетеоретические вопросы, как и определенные идеологические барьеры, мешали появлению в советский период основательных работ по культуре повседневности современного российского и западного общества.

Тем значительнее представляются появившиеся в 1970–1980-х годах работы Ю. У. Фохт-Бабушкина и других исследователей, утвердивших в науке понятие «художественная культура»[80]. В нем была убедительно, на обширном эмпирическом материале, реализована концепция культуры, сформулированная в приведенном определении В. М. Межуева. Ю. У. Фохт-Бабушкин ввел понятие «художественный потенциал»[81], восприняв представление о потенциалах личности (созидательном, гносеологическом, аксиологическом, коммуникативном), сформулированное М. С. Каганом на основе идей отечественных психологов Л. С. Выготского, С. Л. Рубинштейна, Б. Г. Ананьева, А. Н. Леонтьева[82]. Он показал, что искусство влияет на человека прежде всего через воздействие художественного потенциала на другие личностные потенциалы, тем самым развивая духовный мир человека в целом. Но, что существенно, в структуре понятия «художественная культура» оказались такие элементы, как свойства социального субъекта, которые необходимы для художественной деятельности; деятельность социального субъекта по созданию, распространению и освоению продуктов художественной культуры; продукты художественной культуры; институты, обеспечивающие деятельность по созданию, распространению и освоению продуктов художественной культуры[83]. Иначе говоря, значимые элементы материального и социального «тела» общества, обычно относимые к «цивилизации», заняли видное место в структуре «художественной культуры», не вступая при этом в противоречие с утвердившимся в отечественной науке представлением о саморазвитии и самосовершенствовании человека как функции культуры. Это открывало путь к новому этапу изучения обыденной культуры, культуры повседневности.

Один из признаков этого нового этапа — утверждение в гуманитарном знании тезаурусного подхода, разрабатываемого культурологами и социологами (Вал. А. и Вл. А. Луковы, Т. Ф. Кузнецова, А. И. Ковалева, Д. Л. Агранат), литературоведами (И. В. Вершинин, Н. В. Соломатина, С. Н. Есин, Н. В. Захаров), специалистами в области экранных искусств и дизайна (В. М. Монетов, А. А. Останин). Далее мы охарактеризуем этот подход. Здесь же отметим, что разработка понятия «пирамида тезауруса» привела к более четкому осознанию дифференциации понятий «обыденная культура» и «культура повседневности».

Вопрос о разграничении этих понятий представляется весьма значимым. Он не был поставлен ни Шпенглером, ни Уайтом, ни историками «школы Анналов», ни ведущими отечественными культурологами, хотя анализируемый ими материал и даже его отбор дает очень много для ответа на него. Обычно в научной литературе, в выступлениях на научных конференциях граница между обыденной культурой и культурой повседневности не устанавливается, для большинства исследователей это синонимы. И можно было бы с этим вполне согласиться, пока речь идет о культуре в целом или о тех периодах ее развития, когда он не существен. Но при изучении новейшей культуры более плодотворным представляется дифференциация этих понятий.

В этом случае под «обыденной культурой» логично понимать ту сферу культурной жизни, которая связана с бытом и обыденным сознанием. Под «культурой повседневности» — весь объем культуры, актуализированной в человеческой жизнедеятельности сегодняшнего дня, здесь и сейчас.

Поясним примером. Человек встал утром, оделся, позавтракал, добрался до работы на транспорте. Все это элементы жизнедеятельности, связанные с «обыденной культурой», потребовавшие от него многочисленных специальных действий, слов, жестов, освоенных нередко до автоматизма и поэтому не замечаемых, но не перестающих от этого быть частью «культурного капитала» (пользуясь термином П. Бурдьё). И принял участие в научной конференции — как слушатель, докладчик, участник дискуссии. А вечером пошел в консерваторию на концерт Баха. Это явно элементы не обыденной, а другой (в данном случае — научной, художественной) культуры. Но и то и другое совместилось в рамках одного дня, актуализировано, причем не в полном объеме, а только в актуальных аспектах.

Раньше такого разграничения можно было и не подчеркивать: большинство населения даже развитых стран реализовывало свою жизнь в рамках «обыденной культуры». Однако слой интеллигенции неуклонно расширялся, а для него «обыденная культура» уже не составляет основы жизнедеятельности. СМИ, прежде всего телевидение, еще более изменили ситуацию. Не меньше 2/3 населения Земли смотрят телевизор. А по телевизору показывают не только рекламу («обыденная культура»), но и кинофильмы, телеспектакли («художественная культура»), политические дебаты («политическая культура»), религиозные проповеди («религиозная культура»), научные и образовательные передачи («научная» и «образовательная культура») и т. д. Заметим, что эти виды культуры преподносятся в особой форме, учитывающей силу власти обыденного сознания. Трудно представить себе чтение работ Эйнштейна о теории относительности по радио или телевидению, но сделать передачу, где этот материал вызвал бы интерес многочисленных слушателей и зрителей, можно, и тут без элементов «обыденной культуры» не обойтись.

Так постепенно намечается масштабный переход от господства «обыденной культуры» к господству включающей ее, но и не только ее, «культуры повседневности», и телевидение играет в этом процессе определяющую роль.